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	<title>Futurismo e avanguardie &#8211; Il Bolero di Ravel</title>
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	<title>Futurismo e avanguardie &#8211; Il Bolero di Ravel</title>
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		<title>José Ortega y Gasset: Maschere: un&#8217;interpretazione di Dioniso</title>
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		<pubDate>Sun, 04 Jan 2026 17:54:17 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[José Ortega y Gasset: Maschere Un&#8217;interpretazione di Dioniso Traduzione: Gianni Ferracuti «La religione greca è, in senso formale, religione “popolare”. Lo è in primo luogo perché ha origine nell&#8217;impersonalità collettiva dei diversi “popoli” o “nazioni “elleniche; in secondo luogo, perché il suo contenuto ha un carattere diffuso, atmosferico, quasi diremmo respiratorio. E non è come le altre religioni mazdeo-mosaico-cristiane una forma di vita delineata e definita, separata dal resto della vita, né tollera le esattezze e le cristallizzazioni rigorose di una dogmatica teologica istituzionalizzata da gruppi particolari di sacerdoti. Non è, dunque, teologia, ma mera e spontanea religione che gli uomini praticano così come contraggono e dilatano la loro cassa toracica nell&#8217;operazione del respirare. Penetra tutta la loro vita, che non deve smettere di essere ciò che è quando non è specialmente “vita religiosa”, per esserlo nonostante; in terzo luogo, perché è dichiaratamente e costitutivamente religione di un “popolo” come popolo, e pertanto è una funzione dello Stato. Gli dèi sono anzitutto dèi dello Stato e della collettività, e solo attraverso ciò sono dèi per l&#8217;individuo.» Scarica il pdf completo Gianni Ferracuti: Pubblicazioni]]></description>
		
		
		
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		<title>José Ortega y Gasset: Temi dell&#8217;Escorial (1915)</title>
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		<pubDate>Sun, 04 Jan 2026 17:32:29 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[José Ortega y Gasset Temi dell&#8217;Escorial (1915) Traduzione: Gianni Ferracuti «Nel 1793, nella fase più crudele della Rivoluzione francese, quando il terrore segava giornalmente centinaia di gole, il Mercure de France, rivista dei poeti, pubblicava una poesia con questo titolo: Ai mani del mio canarino. Confesso che quest’aneddoto mi si è parato dinanzi come un ammonimento, cominciando a raccogliere le note che seguono, al fine di leggerle oggi dinanzi a voi. Non è assurda la tranquilla occupazione letteraria quanto intorno il corpo della storia scricchiola, trema dalle radici alla cima e i suoi fianchi convulsi si schiudono per dare alla luce una nuova epoca? Non è insopportabile questa inattualità del povero poeta imbecille che, mentre gli uomini si decapitano, ricorda il suo canarino?» Scarica il pdf completo Gianni Ferracuti: Pubblicazioni]]></description>
		
		
		
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		<title>José Ortega y Gasset: Gli eremi di Cordova (1904)</title>
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		<pubDate>Sat, 03 Jan 2026 17:24:56 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[José Ortega y Gasset Gli eremi di Cordova (1904) Traduzione: Gianni Ferracuti «Se all&#8217;avvicinarsi dell&#8217;estate coi suoi ardori cerchiamo un luogo ombroso o una spiaggia arieggiata, perché non dobbiamo cercare anche sanatori di silenzio e stabilimenti balneari di solitudine quando qualcosa dentro di noi ci chiede isolamento?» Scarica il pdf completo Gianni Ferracuti: Pubblicazioni]]></description>
		
		
		
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		<title>José Ortega y Gasset: Teoria del classicismo</title>
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		<pubDate>Sat, 03 Jan 2026 12:59:41 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[José Ortega y Gasset Teoria del classicismo (1907) Traduzione: Gianni Ferracuti &#160; «C&#8217;è ancora gente per cui non è del tutto chiara questa faccenda del classicismo, persone affette dal vago sospetto che tutta questa macchina del mondo è nata nel loro stesso giorno; lasciamole nella loro opinione: in fondo è oltremodo conveniente che alcuni nostri amici pensino diversamente da noi, perché così otteniamo l&#8217;arricchimento della coscienza nazionale. E lasciamogli l&#8217;arduo compito di rendere logicamente decente il loro solipsismo, cerchiamo noi di dare alle nostre energie, poche o molte, l&#8217;alveo e la coscienza del classico.» Scarica il testo completo]]></description>
		
		
		
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		<title>Gianni Ferracuti: Evola, Jünger, e il realismo sociale (2015)</title>
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		<pubDate>Wed, 24 Sep 2025 12:06:48 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Evola, Jünger, e il realismo sociale Gianni Ferracuti &#160;  [«Evola, Jünger, e il realismo sociale» è un saggio pubblicato come «Jünger, il realismo sociale e la “terza navigazione” di Evola», in Luigi Iannone (ed.), Ernst Jünger, Solfanelli, Chieti 2015, pp. 108-26, poi in G. Ferracuti, L&#8217;invenzione del tradizionalismo», disponibile online] Nella prima fase della sua attività, verso la metà degli Anni Dieci e nel decennio successivo, Evola si trova in una posizione singolare e, in un certo senso, contraddittoria: da un lato è perfettamente integrato nell’avanguardia culturale europea (soprattutto mitteleuropea), come pittore, poeta e teorico dell’arte contemporanea; dall’altro lato, vive nel contesto culturale italiano, provinciale e arretrato, dominato dall’idealismo e da forme residuali della cultura cattolica ottocentesca. Negli Anni Venti, la filosofia idealista è ormai una scuola in disarmo, che nel resto dell’Europa viene rapidamente smantellata: le Idee di Husserl sono pubblicate nel 1913, le Meditazioni sul Chisciotte di Ortega y Gasset risalgono all’anno successivo, in Francia si sviluppa un pensiero personalista che, nella sua componente cattolica, è ben più corposo delle datate prospettive ancora in auge in Italia, spesso stantie ripetizioni del tomismo, o delle svolte reazionarie alla Gemelli.[1] Mentre Evola lavora alla Teoria e fenomenologia dell’individuo assoluto, Heidegger lavora a Essere e tempo (1927), e Ortega ha da alcuni anni pubblicato Il tema del nostro tempo (1923); la rivista Ur e la Revista de Occidente (1924), sono contemporanee per quanto attiene alle date di pubblicazione, ma appartengono a due epoche diverse, per quanto attiene al contenuto. L’elemento che induce Evola ad impantanarsi per qualche anno nel labirinto idealista è, a mio parere, un tema che apparteneva proprio all’avanguardia artistica, in parte della sua generazione, ma in maggior misura della generazione precedente la sua. Il variegato mondo dell’arte nuo-va, nato a partire dalla rivoluzione estetica avviata in Francia con Baudelaire, Gautier, Flaubert&#8230;, era fortemente ostile alla modernità borghese, al suo razionalismo, al positivismo, cui opponeva un marcato interesse per lo spiritualismo, per le tradizioni extraeuropee, per forme di conoscenza e realizzazione interiore alternative, in parte già recuperate dal romanticismo, con la mediazione degli interpreti idealisti.[2] Si tratta, con una certa frequenza, di un calderone in cui trovano spazio elementi di vario valore, a volte contraddittori: spiritismo, teosofia, scritti della Blavatskij, ma anche le prime traduzioni dei testi tradizionali delle religioni orientali, alcuni dei quali poi ritradotti da Evola in italiano. Vero è che questo vago spiritualismo era profondamente contaminato dalla filosofia idealista (Schelling, ad esempio); tuttavia, nella reinterpretazione dell’arte nuo-va subisce una rapida purificazione grazie a studi rigorosi che eliminano l’influenza della filosofia europea nello studio delle culture altre, e aprono la prospettiva dell’approccio interculturale.[3] Disgraziatamente, in Italia questa evoluzione in senso post-idealista e post-romantico non si diffonde e, a parte pochi intellettuali, abbastanza emarginati dal regime che si instaura nel 1922, la cultura italiana resta saldamente legata a una parodia del pensiero ottocentesco. In tale contesto, ciò che consente a Evola di sganciarsi dall’idealismo e iniziare una «seconda navigazione» è l’incontro con l’opera di René Guénon e con la sua nozione di tradizione.[4] Fino ad allora, per Evola, tradizione significava esclusivamente tradizione iniziatica, cioè la trasmissione diretta, all’interno di una scuola, di saperi e tecniche operative, fatta da maestro a discepolo &#8211; qualcosa che egli riteneva possibile estrapolare dal suo contesto originario e rendere compatibile con il contesto idealista. Con la definizione di un mondo della tradizione, attraverso Guénon, Evola riesce a mettere a fuoco tutto il suo sistema di pensiero e a prendere le distanze dall’idealismo; la tradizione diventa una chiave di lettura e permette di discriminare tutto ciò che, non essendo con essa compatibile, risulta moderno. Vero è che prendere le distanze dall’idealismo non significa automaticamente liberarsene: in fondo, tutta la seconda parte di Rivolta contro il mondo moderno non è che una fenomenologia nel senso idealista del termine. Inoltre rimane indeterminato (e resterà sempre vago) il rapporto tra il mondo dei valori metafisici, a cui la tradizione riconnette il mondo storico, e questa stessa realtà storica nella quale l’uomo è chiamato ad agire, restando relativamente libero rispetto a tali valori (che in effetti abbandona con l’avvento della modernità). Nella sua interpretazione molto libera di Guénon, Evola introduce, a mio parere, un elemento di grossa novità, che viene spesso lasciato in secondo piano o accantonato, come se fosse scontato e ovvio, ed è nientemeno che l’idea di modernità. Ho detto or ora che quasi tutti gli artisti decadenti o avanguardisti provavano avversione per la modernità borghese: questo aggettivo borghese è essenziale e ineliminabile. In Baudelaire e Gautier, padri nobili della rivoluzione artistica che si manifesta poi come decadentismo, moderni-smo, simbolismo, avanguardie&#8230;, la modernità non è una categoria metastorica, ma è semplicemente sinonimo di novità: il nuovo, che la società produce in maniera spontanea e inevitabile, è eterogeneo, disuguale, e solo attraverso una selezione può configurare una forma di vita. Ora, nel corso della prima parte dell’Ottocento, le novità si susseguono in maniera tumultuosa: le fabbriche, l’illuminazione delle vie cittadine, i mezzi di trasporto veloci, le invenzioni&#8230; sconvolgono ritmi e abitudini di vita vecchi di millenni: in questa fase emerge il borghese come nuovo tipo umano destinato a governare l’epoca che si annuncia, e l’ascesa della borghesia verrà identificata con l’avvento della modernità per antonomasia. Ma questo collegamento tra un ceto sociale e un’epoca storica era considerato da molti una semplice pretesa. Baudelaire, uno degli spiriti più lucidi del suo tempo, da un lato chiede ai borghesi di non restare chiusi alla formazione culturale; dall’altro invita gli artisti a una rappresentazione della vita moderna, per coglierne la peculiare bellezza e, attraverso un accurato lavoro interpretativo, coordinarla con la tradizione: vede con chiarezza che la forma di vita della modernità borghese è una fase all’interno del ciclo vitale di una cultura, e la sua opposizione alla tradizione è relativa, non assoluta. Ciò apre la prospettiva di un superamento della forma borghese di modernità, che è cosa ben diversa da un’opposizione preconcetta alla modernità, cioè al nuovo in quanto tale: il nuovo in quanto tale non può essere predeterminato, e non si può pre-giudicarlo. Le pretese della borghesia si fondano sull’accettazione di concezioni evoluzioniste, come l’idealismo o il progressismo, con il suo approdo positivista: è proprio la critica di queste grandi costruzioni ideologiche a rendere relativa la cultura borghese e ad aprire la possibilità di un’epoca post-borghese. Ed è ovvio che questa epoca, essendo nuova, avrà anch’essa un carattere di modernità, e dovrà prendere posizione rispetto al passato tradizionale.[5] Evola segue, invece, una via diversa e trasforma modernità e tradizione in due categorie metastoriche, il che rappresenta un problema. Non c’è alcuna difficoltà a pensare che la tradizione, intesa come trasmissione di saperi e pratiche, riconnetta l’umano a una sfera metafisica, a un divino rivelato, come si afferma in ogni religione; ma se l’origine è non umana, la trasmissione è un atto storico compiuto dall’uomo e, nel tempo, la società può decadere o degenerare. Questa decadenza produce &#8211; chiamiamolo così &#8211; il non-tradizionale, cioè una condizione di distacco dalla tradizione o di occultamento dell’orizzonte metafisico. Se questa condizione, puramente negativa, viene caratterizzata in positivo, cioè come una categoria metastorica, come qualcosa che avviene obbedendo a una legge (la dottrina degli yuga, dall’età dell’oro all’età ultima), il non-tradizionale non è più pensabile come un’assenza, una mancanza di tradizione, ma è in positivo una condizione che si realizza nella storia in virtù di un principio che non appartiene alla storia stessa. E questo è un problema teorico grave: l’essenza metastorica della modernità implica una sua dimensione metafisica. In ambito cristiano, la figura del diavolo rappresenta un principio operatore del male, dell’anti-tradizione, che, pur essendo esterno, per così dire, alla storia, è subordinato al divino e può operare solo nei limiti concessi dal divino stesso, in un quadro che garantisce sia la libertà umana sia un ordine provvidenziale del cammino storico. Ma fuori dall’ambito cristiano, il principio negativo, antitradizionale, cos’è? Tanto l’azione provvidenziale quanto quella diabolica hanno carattere personale (il diavolo è persona); invece Evola suppone che l’influenza metastorica nel cammino umano sia costituita da processi oggettivi: è chiaro che l’anti-tradizione (la modernità) ha comunque, per lui, un’indegnità morale ed è illegittima: il problema sta nello spiegare perché è illegittima. L’opposizione alla modernità borghese secondo la linea indicata da Baudelaire, non avendo dato alcun valore categoriale alla modernità, teorizza abbastanza agevolmente l’uscita da una fase storica della cultura europea attraverso un superamento: è ciò che negli Anni Settanta del Novecento, sulla scorta di Lyotard,[6] si indicherà con l’infelice termine di post-moderno, post-modernità, anche se l’operazione di critica della modernità borghese viene già realizzata compiutamente nei primi decenni del Novecento. Poco dopo la svolta del secolo, novecentismo, è il termine usato per indicare l’inizio di una fase nuova (Ortega y Gasset si definisce «per nulla moderno e molto XX secolo»), caratterizzata dal superamento delle contrapposizioni tipiche dell’Ottocento: tramonto del positivismo e del razionalismo, rivoluzione scientifica, abbandono dei grandi sistemi ideologici che pretendono di racchiudere l’universo in uno schema razionale, superamento della fase moderna della filosofia, consolidamento delle discipline e delle metodologie di studio delle culture extraeuropee, sviluppo di nuove tecniche economiche e nuove prospettive sociologiche, esigenza di superamento della frattura classista del corpo sociale, causata dalla borghesia, attraverso il riferimento a ideali di giustizia sociale, redistribuzione delle ricchezze, riorganizzazione delle unità produttive e della proprietà&#8230; Tutto questo non è compatibile con la singolare concezione de la modernità, una modernità unica, che attraverserebbe l’intera storia umana, e che comprenderebbe Socrate, il rinascimento, il barocco, l’illuminismo, Hegel, Marx e la psicanalisi, tutti unificati da un luciferino furore anti-tradizionalista! E basta chiedersi dove Evola abbia trovato la possibilità di costruire questo mostro, per avere immediatamente la risposta: l’ha presa dal pensiero cattolico. L’idea di una contrapposizione tra la modernità e la tradizione si sviluppa nel tradizionalismo cattolico dell’Ottocento e arriva al Novecento con figure come quella di Agostino Gemelli. Si può discutere se quest’idea funzioni all’interno di una visione cattolica; è invece certo che non funziona all’interno del sistema che Evola sta elaborando negli Anni Trenta. In questo decennio, però, il problema rimane ai margini, quasi inavvertito. Il tradizionalismo elaborato da Evola ha una forte componente politica (su questo punto in netto dissenso con Guénon), ed Evola è convinto che il regime fascista, pur con tutti i suoi difetti, possieda elementi che, previa rettifica e reindirizzamento lungo una direzione più seria, possano ricondurre la società a un ordinamento organico, in linea con i valori gerarchici, comunitari, antiborghesi del pensiero tradizionale (e in questa valutazione si trova in buona compagnia, visto che molti intellettuali europei, e non dei minori, la condividono). Pertanto, negli Anni Trenta, può legittimamente pensare che la partita con la modernità non sia affatto conclusa, ed anzi sia tutta da giocare. Ma nel dopoguerra, quando il regime è crollato e non vi è alcuna possibilità che rinasca dalle sue ceneri, quando è chiaro che nei processi storici agiscono altre forze, quando si profila un’organizzazione del mondo irriducibile a tutti i modelli precedenti, ecco che diventa esplosivo il problema di cosa fare della, con la e nella modernità. È questo il momento in cui Evola si ricorda di alcune tematiche anticipate molti anni prima da Ernst Jünger. E, accantonando di fatto la sua questione metafisica irrisolta, comincia a ragionare sul presente, inteso, sulla scorta di Nietzsche, come età del nichilismo compiuto. Il nichilismo compiuto è un dato di fatto; il problema è come attraversarlo, superarlo, o quantomeno costruire la propria vita dentro di esso: ogni altra questione diventa astratta rispetto alla problematica esistenziale.[7] In questo senso, si può dire che il problema di definire lo statuto metafisico de la modernità in Evola non si è risolto, ma si è dissolto: si è aperta la possibilità di una «terza navigazione». La riflessione che Evola compie nel secondo dopoguerra sembra, dunque, avere come primo movimento un ritorno all’indietro, come se si dovesse retrocedere a un bivio nel quale si era scelto un cammino, e per ciò stesso se ne erano esclusi altri. Questa impressione mi viene suggerita dal significativo ritorno in Cavalcare la tigre di un testo che...]]></description>
		
		
		
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		<title>Gianni Ferracuti: Archi e anarchi &#8211; Appunti su Ernst Jünger</title>
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		<pubDate>Wed, 24 Sep 2025 11:47:01 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Archi e anarchi Appunti su Ernst Jünger  Gianni Ferracuti (1996) [«Archi e anarchi» è un saggio del 1996 pubblicato su Futuro Presente, IV, 1996, n. 8, pp. 39-51, poi in L&#8217;invenzione del tradizionalismo, disponibile online] &#160; «Non è l&#8217;arsenico in botti­glia con tanto di etichetta che è pericoloso, ma l&#8217;arsenico nella minestra» (Ezra Pound) Nella premessa del 1963 all&#8217;Operaio (Der Arbeiter), Jünger scri­ve: «In quegli anni [1932] nessuno poteva negare che il vecchio or­dine delle cose fosse insostenibile, né sopravvivevano dubbi sul­l&#8217;avvento di nuove forze. Il saggio rappresentò e rappresenta il tentativo di raggiungere un punto di osservazione dal quale gli avvenimenti molteplici e contrastanti possano essere non soltan­to capiti, ma anche affrontati, per quanto ciò finisca per essere pericoloso». È qui indicata una situazione di fatto: il crollo di un ordine e l&#8217;av­vento di forze nuove sulla scena della storia. Senza valutazione: non si dice se il vecchio ordine &#8211; o le nuove forze &#8211; abbiano un valore posi­tivo o negativo. C&#8217;è una situazione in movimento, una crisi storica. E c&#8217;è il problema di gestirla, di affrontare gli eventi, perché l&#8217;evolu­zione non sia imprevista e casuale, o peggio: travolgente. Nel 1932, come premessa alla prima edizione, scriveva: «Il progetto di questo libro consiste nel rendere ben visibile la fi­gura dell&#8217;operaio, al di là delle dottrine, delle divisioni di parte e dei pregiudizi, come una grandezza attiva che già è potentemente intervenuta nella storia ed ha imperiosamente determinato le for­me di un mondo trasformato». L&#8217;Operaio, dunque, è la nuova forza in avvento. Non si tratta di un nuovo pensiero o di un nuovo schema teoretico formulati attra­verso il concetto di Operaio: non è questo che interessa Jünger. Egli è piuttosto attento a una nuova realtà: è la figura dell&#8217;Operaio come realtà nuova, una figura o tipo umano non presente nel repertorio so­ciale prima vigente. La nozione di Operaio non viene derivata da un pensiero teorico, ad esempio dal comunismo, ma al contrario, il pen­siero teorico è ritenuto un tentativo di capire la nuova realtà. Come realtà, l&#8217;Operaio precede la riflessione sulle figure sociali. Pertanto, è possibile che questa riflessione, ad esempio il comunismo, non colga tutti gli aspetti che la realtà dell&#8217;Operaio contiene o non ne in­tenda in pieno il significato. Ora, comprendere la nuova figura vuol dire comprendere una nuova realtà umana, il che pone immediatamente dinanzi al proble­ma metafisico della comparsa di una nuova realtà. Contemporanea­mente, è anche un problema di filosofia della storia: la nuova realtà compare sullo scenario del tempo storico. La descrizione della figu­ra è il metodo di comprensione adottato da Jünger. Come nuova figura, l&#8217;Operaio è un tipo umano, una forma o Ge­stalt. «Tipo umano» è espressione del tutto innocente. C&#8217;è il tipo umano dell&#8217;estroverso e quello del timido. E c&#8217;è il tipo nuovo dell&#8217;O­peraio. Nel comportamento di un certo numero di individui notiamo delle costanti, che a posteriori definiscono un tipo, un modo di esse­re uomo, di comportarsi, una forma di vita o di sentire. Che cosa è questa forma? È la «partecipazione» a un eidos platonico? Troppo concettuale e troppo vecchio: Jünger scarta questa possibilità. Neppure la metafisica moderna, culminata in Hegel, può renderle ragione. La Gestalt del­l&#8217;Operaio, in quanto figura reale e nuova, pone un problema metafi­sico, ma di metafisica altra, diversa. Non si tratta di cercare una real­tà esterna agli operai, a tanti esseri umani che convergono su certi caratteri, e poi pretendere che questa realtà esterna spieghi le loro somiglianze. Ma neppure si tratta, una volta notate dall&#8217;esterno e a posteriori le somiglianze, di lasciarle inspiegate, perché una metafi­sica screditata le considera accidentali. Piuttosto, gli operai esprimo­no, manifestano, palesano una realtà interna, una vocazione. Una vocazione nuova. Una vocazione a vivere in un certo modo e quindi a dare al mondo un assetto coerente con tale novità. Una vocazione &#8211; traducendo arbitrariamente Gestalt con questo termine &#8211; che con ogni evidenza non nasce dalle forme storiche esistenti, ma contro di esse, e dunque ha una sua elementarità, una profondità tutt&#8217;altro che accidentale. Questo è il livello di analisi del libro di Jünger, con tutta la sua abissale distanza dal terreno politico e sociale. Tuttavia, solo nel terreno politico e sociale, nell&#8217;agire storico, si attua il comportamento degli operai, e solo da questo terreno si può risalire alla loro Gestalt. Nella storia la vocazione si manifesta come suggerimento che prende corpo nell&#8217;azione concreta, in rap­porto al presente e al passato, determinandosi, storicizzandosi. Pro­iettata verso il futuro, da cui trae il senso delle sue scelte, si manife­sta in rapporto all&#8217;era della borghesia e della sua crisi. Che l&#8217;Operaio rappresenti la causa della crisi borghese, è tesi dif­ficile da sostenere, e certamente poco importante qui. Di sicuro, è un problema di secondo piano rispetto al fatto dell&#8217;irriducibilità delle due figure, il Borghese e l&#8217;Operaio, costitutivamente contrapposte: «Tra il borghese e l&#8217;operaio la distinzione non è soltanto di epo­ca, ma soprattutto di rango. L&#8217;operaio, cioè, è in rapporto con forze elementari di cui il borghese non ha mai avuto neppure il presentimento: neppure della loro pura esistenza&#8230; L&#8217;operaio, nelle radici profonde del suo essere, ha la vocazione a una libertà totalmente diversa dalla libertà borghese». Che sia una libertà inquietante, è un altro discorso: siamo nel quadro di una pura descrizione, prima ancora che nel momento del­l&#8217;approvazione o della condanna. L&#8217;Operaio è in rapporto con forze elementari; il Borghese no. Che significa questo, e perché? Il Borghese ha avuto una concezione parziale della vita, non si è attenuto a come la vita è di fatto, ma ne ha rifiutato certi aspetti, li ha negati e rimossi, e ha costruito un mondo &#8211; sociale, politico, cultu­rale &#8211; come se tali aspetti non esistessero, come se non fossero ele­menti formalmente costitutivi della realtà. Per questo ha ottenuto un esito che non poteva prevedere: ha «compresso» la realtà umana in forme di esistenza in cui tali elementi non potevano manifestarsi o esprimersi. Ma negarne la realtà non equivale a ridurli al nulla: essi sono. Tutto ciò che il Borghese ha definito assurdo, immorale, illuso­rio, irrazionale, è rimasto lì dove è sempre stato, nella natura umana; e non vi è rimasto inerte: non possiede un essere inerte; sono ele­menti che operano. Non tutti accettano di ridurre la propria vita al ri­stretto orizzonte del lavoro salariato e del consumo indotto dalla pubblicità. Si potrebbero sentire altre esigenze; si potrebbe disprez­zare che tali esigenze siano ridotte a ulteriori occasioni di guadagno, si potrebbe avere insofferenza per la riduzione delle relazioni umane alla mera compravendita di beni. Uno potrebbe aspirare a un&#8217;esisten­za in cui l&#8217;ultimo strillo della moda sia un gioco e non un valore as­soluto e significante. E non avendo a disposizione nulla che non sia incluso in un listino prezzi, potrebbe anche decidere di prendere a calci in bocca se stesso o l&#8217;intera umanità. Il Borghese ha negato, e quindi compresso, la parte «pericolosa» dell&#8217;essere -pericolosa dal suo punto di vista &#8211; e ora che questa parte rivendica i suoi diritti, non sa come fronteggiarla. Probabilmente, in primo luogo non sa come fronteggiarla in se stesso, nella sua stessa esistenza borghese. «È difficile negare l&#8217;effetto dirompente che quegli elementi hanno sul­l&#8217;ordine sistematico caro al borghese, poiché tutte le categorie di va­lori che egli potrebbe opporre a quell&#8217;urto sono di basso livello». Orbene, l&#8217;essenza dell&#8217;ordine borghese, quale si è storicamente concretizzato, è nell&#8217;identificazione di stato e società. Ovviamente, la società e lo stato in esso concepiti come termini intercambiabili: le relazioni umane basate sulla responsabilità sono state trasformate in «rapporti contrattuali con possibilità di rescissione». Ma ora non si possono contrapporre negoziati e trattative all&#8217;irruzione dell&#8217;ele­mentare nell&#8217;esistenza borghese. Irrompendo nella storia, dunque, la nuova forma umana è naturalmente spinta verso la distruzione del­l&#8217;ordine borghese. L&#8217;era borghese è «condannata a morte». La sua sola possibilità di sopravvivenza sta nell&#8217;imbrigliare la nuova figura, nel darle un ruolo all&#8217;interno dell&#8217;ordine borghese e salvare appunto quest&#8217;ultimo come ordine: produrre dalla materia prima dell&#8217;Operaio una sua docile e depotenziata caricatura. Ma ciò va contro la reale natura di una Ge­stalt. Essere operaio non è una qualifica meramente economica. La figura sociale del lavoratore, la classe operaia, è il tentativo borghe­se di imbrigliare e depotenziare la Gestalt dell&#8217;Operaio, soggiogan­dola alla dittatura dell&#8217;economia in quanto tale. Fare dell&#8217;Operaio una figura meramente economica significherebbe salvare la gerarchia borghese che ha assegnato il rango più elevato alla sua concezione dell&#8217;economia: un&#8217;economia che si suppone scientifica, dotata di leggi proprie, che dunque dovrebbero imporsi anche all&#8217;O­peraio. Ridotto a figura economica, questi sarebbe condizionato nel suo agire dalle leggi economiche, dai processi produttivi immodifi­cabili. È storia dei nostri giorni: «Ciò che occorre vedere con chiarezza è l&#8217;esistenza [nell&#8217;ordine borghese] di una dittatura del pensiero economico in quanto tale, il cui ambito comprende ogni possibile dittatura, ma adattandola al proprio metro&#8230; Il centro di questo cosmo è costituito dall&#8217;eco­nomia in sé, dall&#8217;interpretazione del mondo in senso economico». Tutto è monetizzabile e tutto deve produrre profitto a vantaggio di alcuni: ecco la dittatura dell&#8217;economia. Se si accetta questa pre­messa, l&#8217;ordine non può più essere cambiato; qualunque modifica si possa fare è contingente e accessoria, interna al sistema. Può riuscire questo progetto? Jünger ritiene di no: «L&#8217;economia non è una forza destinata a conferire libertà». L&#8217;Operaio ha una vo­cazione alla libertà, ha un contatto con l&#8217;elementare compresso nel mondo borghese e non può adat-tarvisi: «Un significato economico non può spingersi fino a toccare gli elementi della libertà e a pene­trarli». È un «mistero». Il Borghese perde sul piano metafisico. Ma questo non comporta direttamente la sconfitta politica: per esempio, non garantisce che non muoia Sansone con tutti i filistei. L&#8217;economia domina interamente la vita. Negarlo significa «contesta­re una gerarchia di valori, non l&#8217;esistenza». E tuttavia, questa conte­stazione si fa nel concreto e quindi nel politico: Sforziamoci di possedere un&#8217;esatta conoscenza di noi stessi. Ciò che dobbiamo cercare non è la neutralità economica, non è l&#8217;ac­cortezza di distogliere lo spirito da ogni scontro economico; al contrario, a quegli scontri è necessario dare la massima asprezza. Questo però non accade finché l&#8217;economia fissa le regole della battaglia; accade quando una legge superiore, regolando il com­battimento, stabilisce anche le norme dell&#8217;economia. Che l&#8217;Operaio si faccia «parte» sociale, o classe sociale, è perciò inevitabile. Ma decisivo è che questa classe non accetti le regole del gioco vigenti e agisca in nome di una legge superiore all&#8217;economici­smo, in nome di una visione che include una diversa concezione del­l&#8217;economia. La classe è decisiva solo se anima le sue rivendicazioni con questa legge. L&#8217;Operaio, non identificandosi con i processi eco­nomici borghesi, può aspirare al dominio di tali processi. Questa forma, o Gestalt, esiste realmente negli operai? nelle per­sone concrete che manifestano caratteristiche tali da far pensare a un nuovo tipo umano? Non è una domanda semplice. Il movimento operaio non è la formazione politica cui dà vita l&#8217;Operaio descritto da Jünger. Ma l&#8217;Operaio di Jünger deve confron­tarsi col Borghese, soprattutto sul terreno dell&#8217;economia, e questo non esclude la creazione di formazioni politiche antiborghesi. In tal caso, la radicale novità dell&#8217;Operaio come forma o vocazione impo­ne che tali formazioni non abbiano un carattere reazionario. È un punto che l&#8217;interpretazione «tradizionalista» di Jünger non ha preso in sufficiente considerazione. Né Comte né Marx hanno mai pensato che l&#8217;operaio fosse una nuova Gestalt. Il proletario non sarebbe una nuova figura storica, ma una vecchia figura che rivendica un nuovo ruolo. Per Comte, il proletariato è restato ai margini delle vicende storiche, quindi è ri­masto più vicino al naturale buon senso umano che la filosofia posi­tiva deve in qualche modo recuperare. È il primo depositario di un ethos destinato a diventare patrimonio comune dell&#8217;umanità. Anche per Marx l&#8217;ethos del proletario darà forma alla società nuova, ma è un ethos che egli ha sempre avuto. La dialettica della storia fa emer­gere il ruolo politico dell&#8217;ope-raio, e questa è una novità: il proletaria­to non è mai contato nulla in passato. Ma è ancora una novità nel ruolo: l&#8217;umanità che il proletario apporta alla società è sempre stata sua, lo ha sempre caratterizzato. Essere proletari non sarebbe una nuova vocazione, ma un vecchio dramma, un&#8217;antica condanna. Un&#8217;ingiusti­zia. Ora,...]]></description>
		
		
		
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		<title>Gianni Ferracuti: Oltre Evola, Oltre Guénon: metafisica e ontologia</title>
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		<pubDate>Wed, 24 Sep 2025 10:19:45 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Oltre Evola, Oltre Guénon: metafisica e ontologia Gianni Ferracuti [«Oltre Evola, oltre Guénon» è un saggio pubblicato su I Quaderni di Avallon, 10/1986, pp. 89-104, poi in L&#8217;invenzione del tradizionalismo, disponibile online in edizione cartacea] Oltre Guénon Il punto di disaccordo tra Evola e Guénon si situa a un livello molto profondo e lo si può scoprire a partire dalla concezione evo­liana della magia. La concezione che Evola ha della magia intorno al 1930 (cioè dopo la lettura di Guénon) è diversa da quella che ne ha nel 1924. Però l&#8217;interpretazione tradizionale della magia svilup­pa germi presenti già nell&#8217;interpretazione idealistica, e li sviluppa in senso non guénoniano. Secondo Di Vona, il quale ricorda che l&#8217;intesa tra Evola e Gué­non non fu mai completa, «tutto il sapere iniziatico e magico che Evola poté adunare prima del suo incontro con Guénon, solo dall&#8217;i­dea guénoniana di tradizione ricevette ordine»[1]. Ciò è condivisibi­le, nel senso che ricevette una giusta collocazione gerarchica. Però, dalla magia collocata al suo giusto posto, Evola trae una concezio­ne dell&#8217;essere contrapposta a quella di Guénon, alla quale concezio­ne era pervenuto già nel periodo idealista, anche se rimaneva diffi­cile farla emergere dentro gli schemi e la terminologia di questa corrente filosofica. Le critiche severe di Guénon a L&#8217;uomo come potenza[2] sono indicative del livello su cui si colloca il contrasto. La frattura è sulla concezione della potenza. Nella Teoria dell&#8217;indi­viduo assoluto (stesura del 1924, per testimonianza di Evola) si parla già del Principio come potenza[3] in termini irriducibili alla metafisica di Guénon. Nel rapporto tra il Principio e il mondo Evola distingue la for­ma della spontaneità (in cui il possibile si identifica col reale, e ciò che accade è solo ciò che poteva accadere) dalla forma della volon­tà, in cui il possibile eccede il reale. In questo secondo caso, il pas­saggio dal possibile al reale implica una decisione libera, un mo­mento di dominio e di autarchia, un potere che domina, una pote­stas in cui risiede la ragione incondizionata dell&#8217;essere o del non essere dell&#8217;atto.[4] Nel caso della spontaneità, invece, la libertà ri­sulta essere uno sviluppo privo di impedimenti esterni, ma condi­zionato internamente da un&#8217;intrinseca necessità. È quest&#8217;ultima la concezione di Guénon. Secondo Di Vona, la spontaneità per Guénon è un carattere della libertà umana, che in ciò non ha nulla di particolare: «La libertà umana è solo un caso specifico della spontaneità che spetta in proporzioni diverse a tutti gli esseri come tali».[5] Il contrasto tra Evola e Guénon è quello tra una concezione statica dell&#8217;essere e una concezione dinamica, indi­cabile come non parmenidea. La concezione statica e immobilista causa la sorprendente cecità di Guénon per tutto ciò che «si muove», come ad esempio la grossolana inclusione della filosofia dei valori tra le «superstizioni moderne», il suo deliberato ignorare la filosofia tedesca del Novecento o quella spagnola, l&#8217;inconciliabi­lità del suo pensiero con le correnti personaliste, ecc. Per Guénon, ciò che è mutamento e instabilità ha sempre una connotazione ne­gativa, e per lui non ne sono possibili altre: «Per gli orientali, il progresso occidentale non è che mutamento e instabilità, ed è il se­gno di una inferiorità manifesta».[6] Questa entità che finisce col diventare astratta &#8211; gli orientali &#8211; ha deciso così. Per Guénon non ha importanza che certi altri orientali abbiano una concezione diversa del divenire, né che in Occidente certe vedute culminanti in Talete, Ferecide o Eraclito fossero molto più antiche del fatidico VIII sec. a. C. Platone le rintraccia in Omero, e soprattutto le rintraccia nel linguaggio stesso, riportandole così a un&#8217;antichità abissale, e sot­traendole ai confini di quella filosofia di cui Guénon non ha alcuna stima. Evola era già collocato ben oltre la concezione astratta e del tut­to verbale della non-dualità, che per Guénon è il fondamento ulti­mo della tradizione. Il non-dualismo di Guénon conserva tutti i di­fetti del monismo vedantino e, pensato fino in fondo, comporta l&#8217;af­fermazione che il reale è illusorio. Al contrario, la concezione evo­liana del Principio non implica mai l&#8217;illusorietà del mondo, anche se poi va a imbrigliarsi in altri problemi legati alla dottrina delle due nature. Per Guénon il Principio è inesprimibile in sé. Scrive Di Vona: «Riteniamo preminente la dottrina dell&#8217;inesprimibile nel pensiero di Guénon, e fondamentalmente islamica. A ben vedere, essa forma il fondamento stesso della sua idea di tradizione».[7] Inoltre, il Prin­cipio viene caratterizzato come uno. Infine, tutta l&#8217;esistenza, tutto il reale è unità: «Presa in tutta la sua universalità, l&#8217;esistenza è unica e comprende la realizzazione effettiva di tutte le possibilità e di tut­te le molteplicità della manifestazione. L&#8217;esistenza trae la sua unità dall&#8217;essere che abbraccia tutti gli stati di manifestazione e di non manifestazione».[8] Se l&#8217;interpretazione di Di Vona è giusta (e io credo che lo sia) siamo in pieno clima parmenideo. Si può obiettare che Guénon concepisce un al di là dall&#8217;essere, inteso come stato incondizionato o possibilità universale, totale, in­finita e assoluta; ma si tratta di un «al di là» del tutto illusorio. L&#8217;unità del reale si riferisce sia a ciò che è manifestato, sia a ciò che non è manifestato. Infatti il passaggio del non manifestato dalla possibilità all&#8217;atto è un&#8217;illusione relativa al punto di vista umano, interno alla manifestazione. Dal punto di vista del Principio, esso non esiste; tutto è simultaneo, il non manifestato è tanto in atto quanto il manifestato; per il Principio, la possibilità assoluta è tutta in atto, e dunque l&#8217;attualità del divino e la sua possibilità coincido­no, non nel senso che la potenza è preminente sull&#8217;atto, ma nel sen­so che tutto è ridotto ad attualità che esclude il divenire (dal «punto di vista» del Principio). Dunque, l&#8217;al di là dell&#8217;essere è, per il Prin­cipio, attualità, e si può parlare di aldilà e di non manifestazione solo dal punto di vista illusorio dell&#8217;uomo. Checché ne dica Gué­non, questa è filosofia, posta nel solco di Parmenide con tutti i suoi problemi, ed è filo­sofia che non sta in piedi. Le conferme si hanno nell&#8217;accettazione guénoniana dell&#8217;unicità dell&#8217;atto di essere; nel significato puramente analogico e simbolico di essere ed esistenza (intesa quest&#8217;ultima etimologicamente come dipendere e non come emergere); nella concezione dell&#8217;intelletto divino come luo-go dei possibili, che sono attuali in Dio. Per Gué­non non può esistere niente di virtuale nel Principio, ma solo la permanente attualità di ogni cosa in un «eterno presente», ed è que­sta attualità che costituisce l&#8217;unico fondamento reale di ogni esi­stenza. Il fondamento del reale è l&#8217;attività della mente divina: attivi­tà in senso improprio, visto che il pensiero di Dio è la presenza contemporanea di tutti i pensieri possibili. Anche il termine pensie­ro è improprio, ma insostituibile. L&#8217;unico senso in cui si può parla­re di trascendenza è che il mondo è il pensato e Dio il pensante. Dio pensante (ma non si abbia in vista il pensiero razionale, discor­sivo) è il nucleo di ogni essere (essere = pensato da Dio). In questo senso il trascendente è anche immanente, pur non esaurendosi nel­l&#8217;immanenza. È il Sé (Soi), assolutamente impersonale: l&#8217;essere umano, gli esseri particolari, sono contingenti modificazioni che non hanno alcuna influenza sul Principio. Il Sé non è mai individuato, né può esserlo, perché deve essere sempre considerato sotto l&#8217;aspetto dell&#8217;immutabilità e dell&#8217;eternità. È Dio in quanto pensante, necessariamente presente in me, in quan­to pensato, ma presente come altro da me; immutabile lui, e immu­tabile alla fine anche io, perché il passaggio dalla possibilità all&#8217;atto è relativo. Fuori dalla manifestazione non può esserci successione, ma solo simultaneità: anche il virtuale è realizzato nell&#8217;eterno pre­sente. Sotto il particolare punto di vista dell&#8217;eternità, la vita non si svolge, ma tutto è, ed è intelligibilità, intellezione. Ora, il punto di vista dell&#8217;eternità è vero, mentre quello umano è illusorio: si può vedere qui uno sviluppo in senso razionalista e idealista. La persona umana ne risulta negata: «L&#8217;unicità della persona in tutte le sue manifestazioni e nell&#8217;im­manifestato, e l&#8217;unicità dell&#8217;intelletto trascendente e non umano che collega tutti gli stati dell&#8217;essere, comportano la negazione della singola persona umana e della pluralità delle persone divine ed umane».[9] Alla base di tutta la sua visione, e come una garanzia di autenti­cità, Guénon pone il fatto dell&#8217;iniziazione e la conseguente tra­sformazione in essa della persona, che acquista la capacità di nuove evi­denze. Tuttavia, ammessa la realtà dell&#8217;iniziazione, resta la possibi­lità di discutere l&#8217;elaborazione teorica che essa subisce. L&#8217;esperien­za del sacro precede necessariamente la concettualizzazione del sa­cro, ma non garantisce che questa concettualizzazione sia ineccepi­bile. D&#8217;altro canto, tradizionalmente, l&#8217;iniziazione presenta almeno due interpretazioni (ve ne sono anche altre, ma sarebbero conside­rate poco ortodosse, in questo contesto, dagli scolastici guénoniani ed evoliani). Nel modo contemplativo alla Guénon, il punto che opera la trasformazione reale dell&#8217;uomo è l&#8217;intuizione intellettuale (buddhi), cioè qualcosa che non appartiene all&#8217;uomo, pur essendo dentro di lui come ingrediente costitutivo. Nell&#8217;altra interpretazione, invece, la forza che produce la tra­sformazione si innesta nell&#8217;uomo, ma questo innesto avviene a se­guito di un preciso comportamento umano, di una tecnica, persino di un modo che spesso viene simbolicamente descritto come vio­lento. L&#8217;iniziazione sarebbe, in questo caso, la conse-guenza di un&#8217;a­zione, che può anche non essere la contemplazione (che è, peraltro, un atto umano). Nel primo caso si ha una pre­minenza del momento intellettivo sull&#8217;azione e sul fatto: l&#8217;agente della trasfigurazione non può che essere di natura intellettiva e non personale; l&#8217;uomo può disporsi a riceverne l&#8217;opera trasfigurante, accedendo al massimo grado possibile di astensione dall&#8217;agire &#8211; la contemplazione, appunto, l&#8217;estensione dell&#8217;intelletto oltre ogni mi­sura. La metafisica che ne deriva è necessariamente intellettuale, e sfocia in idealismo per la necessità di tener fermo il principio di unità all&#8217;interno di una speculazione in cui la realtà metafisica vie­ne differenziata completamente da ogni modo umano di vivere. L’aspetto problematico consiste nel fatto che, a seguito dell&#8217;iniziazione, l&#8217;uomo supera la condi­zione umana, tuttavia non cessa di essere persona; però è proprio questo carattere personale che risulta incompatibile con la concezione dell&#8217;essere come intelligibile. La comprensione concettuale della persona (compito inevitabile in quanto la persona è una realtà di fatto) implica una concezione dell&#8217;essere che non sia intellettuale e astratta, oltre che incapace di esprimere adeguatamente la vita reale. In un sistema intellettuale che perda l’aggancio con la concretezza, vivere risulta un’illusione. L&#8217;iniziato non cessa mai di essere persona, non si confonde mai con Dio, in nessuna tradizione. Nella concezione magica di Evola, il ruolo assegnato all&#8217;uomo, che propizia l&#8217;innesto della forza trasfigurante, sfocia in una dottri­na di potenza, le cui conseguenze a volte fanno inorridire i contem­plativi: si finisce con l&#8217;accettare qualunque modo, purché sia effica­ce, per causare l&#8217;innesto. Si salva la realtà del mondo e della perso­na, ma si concepisce la realtà metafisica quasi nei termini di una forza meccanica. È il grosso pericolo del pensiero evoliano. Il limite maggiore della metafisica immobilista è che si tiene ferma l&#8217;idea dell&#8217;unità del reale, concettualizzandolo attraverso il principio d&#8217;identità, al quale viene riconosciuto un valore ontologi­co. Questo principio grossolano, affermabile solo sulla scorta di una concezione dell&#8217;essere che solo esso rende possibile (plateale petizione di principio) è responsabile della caratterizzazione della realtà metafisica come realtà immobile, nonché della sopravvaluta­zione dell&#8217;intelletto come unica facoltà che consenta la concettua­lizzazione del reale. Naturalmente, i concetti sono entità immobili, ma questo non basta per parlare di razionalismo. Il razionalismo si ha quando questa concezione, proprio per la sua immutabilità, viene considerata più reale della real­tà sperimentata e vissuta. È un pre­giudizio che, una volta diventato operante, vanifica ogni distinzio­ne tra la ragione umana (che produce ipotesi) e l&#8217;intelletto divino. L&#8217;intelletto divino è superiore a quello uma-no, e non possiamo averne una concezione adeguata; però, se lo caratterizziamo come ragione, la distinzione tra i due livelli tende a scomparire. Inoltre, per Guénon l&#8217;intelletto, inteso come organo della meta­fisica, è in realtà Dio che illumina l&#8217;uomo: non si tratta di una sem­plice facoltà umana, ma di un elemento trascendente e non umano. Come per Spinoza, l&#8217;intelletto umano concepito da Guénon, è «parte» dell&#8217;intelletto superiore e infinito che procede immediata­mente da Dio. Ma, come si diceva, l&#8217;intelletto divino è puro atto: dunque, se così stanno le cose, non riusciamo più a capire cosa sia l&#8217;igno­ranza e come essa sia possibile nell&#8217;uomo. La risposta,...]]></description>
		
		
		
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		<title>Gianni Ferracuti: Modernità di Evola (1987)</title>
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		<pubDate>Wed, 24 Sep 2025 09:54:07 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Modernità di Evola Gianni Ferracuti [«Modernità di Evola» è un saggio del 1987 disponibile anche in volume cartaceo nella raccolta «L’invenzione del tradizionalismo», dello stesso autore, disponibile online] &#160; Idealismo e tradizione nei primi scritti di Evola Nella presentazione della prima edizione di Fenomenologia del­l&#8217;Individuo Assoluto, scritta nel 1924 ma pubblicata sei anni dopo, quando aveva abbandonato l&#8217;idealismo filosofico, Evola afferma che la sua opera idealista «costituisce l&#8217;esposizione della nostra dottrina in termini puramente filosofici».[1] Pone così un&#8217;evidente differenza tra la «dottrina» e la sua «esposizione» secondo un particolare lin­guaggio, ovvero secondo le regole di una disciplina quale la filoso­fia. Precisa infatti: «Nei suoi elementi essenziali, ciò che esponiamo non è il sempli­ce prodotto della speculazione soggettiva di un filosofo moder­no, sì invece la trasposizione intellettuale di certe dottrine tradi­zionali, primordiali, non soggette, in un certo senso, al divenire».[2] Spiega anche in che senso sia da intendere quest&#8217;idea di un&#8217;espo­sizione in termini filosofici di una dottrina non filosofica: «Noi siamo partiti da una certa conoscenza di carattere non-filo­sofico, atta a render conto deduttivamente di quanto si cela in simboli e miti tradizionali, e da essa, con una adattazione, una ri­duzione e una negazione, abbiamo ricavato un &#8220;sistema&#8221; filosofi­co».[3] Questa posizione di Evola, a dispetto della sua apparente chiarez­za, lascia qualche perplessità relativa alla natura di ciò che Evola chiama conoscenza non filosofica o, nel Cammino del Cinabro, re­troscena «extra-filosofico».[4] È probabile che si alluda sia a esperien­ze personali di una certa intensità, sia a una particolare cultura i cui fondamenti (a torto o a ragione) vengono esonerati dalla necessità di una giustificazione razionale. Nel Cammino del Cinabro, ripercor­rendo negli anni Sessanta del Novecento le fasi della sua biografia intellettuale, Evola parla di una sua crisi profonda negli anni giovanili della for­mazione, risolta con il destarsi in lui di una forza capace di orientare positivamente tutta la sua vita. Però specifica anche che gli strumenti culturali, di cui disponeva all&#8217;epoca, erano molto precari e poco affi­dabili. Sembra di capire che si riferisca proprio alla conoscenza non filosofica cui si alludeva: «Subito dopo la guerra, la mia attenzione si era portata diretta­mente su dottrine sapienziali, specie orientali, a tutta prima fa­cendo da tramite, spesso, quel che di esse era stato fatto conosce­re da correnti spurie contemporanee, teosofistiche e “occultisti­che&#8221; [&#8230;]. Si trattava però di miscugli».[5] Aggiunge ancora: I miei primi scritti del periodo filosofico (anche saggi e confe­renze) risentirono dunque di una commistione tra la filosofia e le accennate dottrine, commistione che talvolta si presentò come una contaminazione non nei riguardi della prima, ma piuttosto delle seconde, le quali &#8211; come in seguito dovevo nettamente rico­noscere &#8211; subivano una forzata, estrinseca razionalizzazione.[6] È chiaro che, in tempi diversi, Evola ha dato due valutazioni dello stesso fatto, la congiunzione tra filosofia idealista e dottrine sapien­ziali: da giovane credeva di esporre in termini filosofici una dottrina che, in sé, non aveva nulla a che fare con la filosofia; posteriormente ha riconosciuto che questa dottrina non filosofica in realtà egli l&#8217;ave­va mal compresa, proprio perché, inconsapevolmente, l&#8217;aveva previa­mente interpretata con l&#8217;ottica deformante della filosofia idealista. Era giunto a conoscenza delle dottrine sapienziali attraverso la me­diazione, non neutrale, di correnti spurie, che avevano deformato il sapere tradizionale. Da qui il fallimento del tentativo filosofico e l&#8217;i­nizio di una lunga serie di revisioni e «superamenti»: dal 1929 Evola cercherà di purificare la sua interpretazione della cultura tradizionale, eliminando la razionalizzazione che essa aveva subito. Che il primo approccio di Evola alla cultura tradizionale avvenga a partire da una prospettiva idealista è del tutto evidente nei testi del­l&#8217;epoca. Nell&#8217;introduzione a L&#8217;uomo come potenza, del 1926, Evola sottolinea che il crescente interesse per l&#8217;Oriente e la sua cultura, da parte del pensiero occidentale, si deve alla natura stessa delle «forme a cui l&#8217;ultima cultura europea è stata portata autonomamente, secon­do una storica continuità».[7] Tale continuità ha una notevole impor­tanza in questa fase: si tratta di una nozione con sorprendenti tratti di progressismo, opposti alla concezione matura del nostro pensatore, che in seguito sarà più incline a pensare al percorso storico come a un processo di decadenza. In questa fase giovanile Evola non mostra segni di antiprogressismo, anzi ritiene positivo il cammino culturale dell&#8217;Occidente, in linea con il modo idealista di intendere la storia. Scrive, ad esempio, nei Saggi sull&#8217;idealismo magico, del 1925, che non bisogna ignorare che l&#8217;ultima filosofia europea (l&#8217;idealismo) «contiene una concezione del mondo comprensiva ed inevitabile, fio­re di una bimillenaria civiltà».[8] Evola ha dunque fatto propria in que­sti anni la concezione evolutiva del cammino storico, che rifiuterà in seguito, a partire dagli Anni Trenta, e la riprova sta nel fat-to che, quando inizierà la sua critica all&#8217;idealismo, proprio questa concezio­ne verrà attaccata: nel 1934 l&#8217;idealismo sarà accusato di aver costrui­to arbitrariamente un&#8217;interpretazione del passato storico a proprio uso e consumo, per sostenere l&#8217;inevitabilità dei suoi presupposti filosofi­ci. L&#8217;approccio evoliano in questi anni è dunque quello di chi, come molti altri idealisti, si sente portato a interessarsi della cultura orien­tale partendo da una serie di principi elaborati dall&#8217;idealismo stesso. Evola se ne scuserà parecchi anni dopo, in varie occasioni, ad esem­pio in una nuova redazione della sua traduzione del Tao-te-king di Lao-tze, in cui, riferendosi alla prima versione del 1923, scrive: «In quella edizione l&#8217;opera di Lao-tze era stata assunta isolata­mente, e al suo contenuto noi avevamo dato un inquadramento interpretativo seguendo una linea di pensiero risentente dell&#8217;idea­lismo trascendentale».[9] Che le categorie dell&#8217;idealismo non comportino necessariamente il fraintendimento della metafisica orientale è forse possibile. Però, nel caso di Evola, il problema vero è che non ci si curava affatto di evitare un simile fraintendimento, anzi si cercava deliberatamente una contaminazione o una commistione. Infatti, ne L&#8217;uomo come po­tenza, egli si pone la questione delle difficoltà cui va incontro il tra­duttore occidentale di testi orientali, per la diversa natura della lin­gua, della cultura, delle esperienze. Si rende conto, giustamente, che «tradurre un testo orientale non dovrebbe significare porre parole europee al posto, mettiamo, di parole sanscrite, bensì cercare, per una ricostruzione interiore, di rendersi conto della ragione pro­fonda di quel contenuto che nell&#8217;orientale poggiava non sull&#8217;e­spressione, bensì su un&#8217;interna appercezione».[10] Poi, però, mostra chiaramente l&#8217;equivoco di fondo che caratterizza tutta la sua opera in questi anni, perché esige che il traduttore occi­dentale si impegni a «rendere questo contenuto secondo la giustifica­zione propria alla mediazione razionale».[11] Chiede cioè che ci sia un&#8217;interpretazione su base razionale (idealista) di quei testi orientali che pure parlano di esperienze sapienziali, perché «è soltanto a questa condizione che la metafisica orientale può ingranare nella mentalità occidentale».[12] Insomma Evola si propone ciò che, nella sua fase matura, lo farà semplicemente rabbrividire: far «ingranare» la metafisica orientale (grazie alla favorevole ed inevitabile circostanza dell&#8217;idealismo) nella nostra metafisica, occidentalizzando le fonti orientali. Evo-la non rifiuta l&#8217;obiezione secondo cui ciò equivale a interpretare i testi in modo soggettivo e conformemente a un pensiero personale: questo è per lui inevitabile, giacché quel che conta è «determinare ciò che l&#8217;Oriente può essere per noi».[13] Chi ha letto le opere tradizionaliste di Evola, si renderà conto che i suoi scritti giovanili idealisti vanno in tutt&#8217;altra direzione, e non ha alcun senso considerarli come la controparte filosofica di una concezione tradizionale e sapienziale. Non si tratta affatto di esprimere le stesse dot­trine secondo due linguaggi, ma di teorie e metodologie diverse e contrastanti. Quando scrive la frase con cui si è aperto questo para­grafo, siamo nel 1930, nel momento in cui ha appena conqui­stato nuovi punti di vista, e deve giustificare la pubblicazione di un libro scritto nel 1924, in piena fase idealista. In questo momento, in cui verosimilmente il concetto di cultura tradizionale non è stato an­cora elaborato in tutti i suoi dettagli, il rapporto tra idealismo e tradi­zione gli appare esattamente invertito rispetto a come lo vedrà venti anni dopo, quando tra le due fasi speculative gli sembrerà più oppor­tuno mettere uno iato. &#160; L&#8217;idealismo assoluto Nondimeno, dalla fase idealista di Evola non si può prescindere, se non altro per la sua originalità nell&#8217;ambito dell&#8217;idealismo italiano. La sua teoria dell&#8217;idealismo assolu-to si presenta come un tentativo di mettere a nudo la reale natura dell&#8217;Io e dei suoi attributi: non solo ra­gione e conoscenza, ma anche volontà, potenza, libertà. Preliminarmente, nella Teoria dell&#8217;individuo assoluto, Evola defi­nisce i concetti di essere e valore. Valore è la «relazione assoluta fra il nudo principio dell&#8217;Io e quanto nell&#8217;Io è distinto da tale principio»,[14] cioè tra Io e non-Io. La nozione di non-Io equivale alle realtà concretamente esistenti nel mondo, a ciò che almeno inizial­mente ci si presenta come cosa, oggetto, altro dall&#8217;Io e dotato di una sua indipendenza: poiché un albero sembra inizialmente del tutto di­verso da me, e indipendente da me, questo albero è non-Io. Nell&#8217;idea­lismo assoluto si fa proprio il principio idealista fondamentale che ogni realtà è una rappresentazione dell&#8217;Io: a partire da Berkeley vale il principio che esse est percepi, cioè che intanto esiste l&#8217;albero in quanto lo percepisco, e fuori dalla mia percezione nulla posso dire: non so neppure se esiste l&#8217;albero; so solo che l&#8217;albero, in quanto per­cepito, esiste come posto dall&#8217;io e consiste in una percezione dell&#8217;io. Di fatto l&#8217;io è l&#8217;unica realtà di cui ho certezza, e se il valore è la rela­zione tra io e non-io, allora il valore dell&#8217;albero, del non-io, equivale alla sua riduzione all&#8217;io. La realtà apparente non esiste separatamente dall&#8217;io, ma è un significato, cioè è «il modo del semplice esistere di fatto di un oggetto o potenza per l&#8217;Io».[15] Il problema fondamentale di ogni pensiero idealista è sempre ricondurre all&#8217;io il mondo esteriore, apparentemente separato nella sua apparenza immediata: questa se­parazione è contestata attraverso una riflessione di carattere gnoseo­logico che, al di là dell&#8217;atteggiamento irriflessivo, scopre nell&#8217;altro una percezione, una posizione dell&#8217;io. Se soggetto e oggetto sono radicalmente separati, senza alcun punto di contatto, «non vi è più alcun modo di intendere come quella lor congiunzione, in ciò consiste il conoscere, sia possibile»,[16] scrive Evola in L&#8217;individuo e il divenire del mondo, facendo propria una cri­tica degli idealisti al realismo dualista: l&#8217;oggetto della conoscenza (l&#8217;albero quale io lo percepisco) non può essere nettamente e radical­mente separato dal soggetto che lo percepisce e lo conosce, ovvero se lo rappresenta; io posso parlare solo di questa rappresentazione: «Senza un assenso, senza un atto, non v&#8217;è oggetto per l&#8217;Io e nell&#8217;Io».[17] Il realismo non può contrapporsi alla teoria idealista della conoscen­za perché esso «è confutato dal suo stesso porsi come verità, poiché se è vero che l&#8217;idea è estrinseca al reale, il realismo, che in ogni caso non può essere che un&#8217;idea o sistema di idee, non può avere un carat­tere di verità».[18] Nessuna realtà è comprensibile senza il riferimento all&#8217;io. Tutta­via, per Evola, non è necessario pensare l&#8217;io soltanto in riferimento a un&#8217;altra realtà; l&#8217;io, che nella conoscenza è sempre alle prese con un altro, con un non-io, può essere anche considerato in se stesso, nella sua realtà assoluta: «È possibile staccare questo principio di autoriferimento dai par­ticolari contenuti delle esperienze per ripiegarlo in un certo modo su se stesso. Allora si ha Io uguale Io, cioè una nuda espe­rienza, un possesso, qualcosa di semplice ed ineffabile».[19] Qualunque oggetto è sempre riconducibile a un atto dell&#8217;io, che lo determina. Dunque, se la realtà è una determinazione dell&#8217;io, eviden­temente questa realtà stessa richiede un incondizionato che la deter­mini: «Il fatto stesso che si parla di un oggetto, anzi di più oggetti, e che da un oggetto si passa ad un altro, pone la trascendenza del­l&#8217;Io all&#8217;attualità».[20] L&#8217;io, dunque, non solo pone il non-io, determinandolo, ma è tra­scendente rispetto all&#8217;intera realtà che determina, è cioè quella nuda esperienza di se stesso, di Io uguale Io, che «media tutto e, essa, da nulla è mediata».[21] Questa realtà dell&#8217;io è il presupposto di qualunque esperienza. Evidentemente questo io di cui si parla non è un&#8217;entità separata da noi, si tratta anzi «del mio Io, di quella assoluta presenza che sono nella profondi­tà del mio essere individuale. Ora, che un tale Io sia qualcosa di immoltiplicabile, qualcosa che è “solo e senza un secondo&#8221;, è troppo evidente. Parlare...]]></description>
		
		
		
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		<title>Gran Circo Bradomín: estetismo e rivoluzione in Ramón del Valle-Inclán</title>
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		<pubDate>Tue, 15 Apr 2025 16:46:05 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Gianni Ferracuti Gran Circo Bradomín: Estetismo e rivoluzione in Ramón del Valle-Inclán «Questo sole che, qualche ora fa, schiacciava ogni cosa con la sua luce diritta e bianca, ora va a inondare l’orizzonte occidentale di vari colori. Nei giochi di questo sole agonizzante, certi spiriti poetici troveranno delizie nuove; vi scopriranno colonnati abbaglianti, cascate di metallo fuso, paradisi di fuoco, uno splendore triste, la voluttà del rimpianto, tutte le magie del sogno, tutti i ricordi dell’oppio. E il tramonto del sole apparirà loro come la meravigliosa allegoria di un’anima carica di vita, che scende dietro l’orizzonte con una magnifica provvista di pensieri e di sogni». Contro le sfingi senza enigma: Estetismo, critica antiborghese e prospettiva interculturale nel modernismo [disponibile in edizione cartacea e digitale (kindle) su Amazon] I racconti galanti di Valle-Inclán, raccolti in &#8220;Femeninas&#8221; (1895) e &#8220;Corte de amor&#8221; (1903) sono tra i migliori esempi dello stile modernista, con la loro raffinatezza formale, l&#8217;eleganza, l&#8217;ironia, la provocazione antiborghese, l&#8217;esotismo, lo spiazzamento del lettore attraverso trovate inattese. Accanto a questi elementi, Valle-Inclán introduce contenuti simbolici e fa costante riferimento a valori esoterici legati alla figura femminile. I testi delle due raccolte, infatti, pur essendo indipendenti tra loro, sono disposti secondo una struttura che dà al libro, nel suo insieme, un valore aggiuntivo a quello dei singoli racconti, il cui asse portante è la metafisica pagana del complesso Donna-Dea-Serpente. Fondendo il piano simbolico e quello reale, i racconti sembrano affermare che il potere che genera il divenire (la natura naturans, la sorgente dell&#8217;essere) costituisce una dimensione profonda in cui l&#8217;essere umano femminile è radicato, dimensione che sfugge ad ogni tentativo di possesso da parte dell&#8217;umano maschile, al quale è precluso l&#8217;accesso ad essa. L&#8217;emozione interiore e il gesto misterioso: i Racconti galanti di Valle-Inclán [disponibile in edizione cartacea e digitale (kindle) su Amazon] «[Mia madre] incolpava Concha per tutte le mie sregolatezze e ne aveva orrore. Ricordava, come un affronto ai suoi capelli bianchi, che il nostro amore era cominciato nel palazzo di Bradomín, un’estate che Concha vi trascorse, accompagnandola. Mia madre era la sua madrina, e all’epoca le voleva molto bene. Poi non tornò a vederla. Un giorno, mentre io ero a caccia, Concha abbandonò per sempre il Palazzo. Andò via da sola, a capo coperto e piangendo, come gli eretici che l’Inquisizione cacciava dalle antiche città spagnole. Mia madre la malediceva dal fondo del corridoio. Accanto a lei stava una domestica pallida e a occhi bassi: era la delatrice dei nostri amori. Forse la stessa bocca le aveva raccontato ora che il Marchese di Bradomín era nel Palazzo di Brandeso». «¡Qué distinta pudo haber sido nuestra vida!»: Sonata de otoño o gli esiliati dalla modernità (pdf gratuito) «Poi, lasciandomi trasportare da un impulso romantico, andai in Messico. Io sentivo elevarsi nella mia anima, come un canto omerico, la tradizione avventuriera di tutta la mia stirpe. Uno dei miei antenati, Gonzalo de Sandoval, aveva fondato in quelle terre il Regno della Nuova Galizia, un altro era stato Inquisitore Generale, e il Marchese di Bradomín vi conservava ancora i resti di un maggiorascato, disfatto tra i fascicoli di una causa» «Dejándome llevar de un impulso romántico»: Valle-Inclán e l’esotismo messicano della Sonata de estío (pdf gratuito) «Si scambiarono tra loro uno sguardo timido, come per infondersi coraggio, e si fermarono at- tente, con un leggero tremito. I colpi di battiporta risuonarono di nuovo, ma stavolta dentro Palazzo Gaetani. Una raffica percorse il salone e spense alcune luci. La Principessa emise un grido. Tutti la circondammo. Ci guardava con le labbra tremanti e gli occhi spaventati. Una voce insinuò: &#8211; Quando morì il Principe Filippo successe la stessa cosa&#8230; E lui lo raccontava di suo padre». «Con un alarde de poder pagano»: Sonata de primavera (pdf gratuito) «Io sentii crescere in me l’animo guerriero, dispotico e feudale, il nobile animo atavico che, fa- cendo di me un uomo di altri tempi, ha fatto in questi la mia disgrazia. [&#8230;] Io sento, anche, che l’orrore è bello, e amo la porpora gloriosa del sangue, e il saccheggio dei paesi, e i vecchi soldati crudeli, e quelli che violentano donzelle, e che incendiano messi, e quelli che compiono eccessi al riparo della giurisdizione militare. Ergendomi nei cuscini lo dissi alla monaca: &#8211; Signora, i miei soldati custodiscono la tradizione delle lance castigliane, e la tradizione è bella come un romance e sacra come un rito». «La mayor de sus infamias»: Sonata de invierno di Ramón del Valle-Inclán (pdf gratuito) «Ante mis años y a la Puerta de un cementerio, no se debe pronunciar la palabra mañana. En fin, montemos en el coche, que aún hemos de visitar a un bandolero. Quiero que usted me ayude a venderle a un editor el manuscrito de mis Memorias. Necesito dinero. Estoy completamente arruinado desde que tuve la mala idea de recogerme a mi Pazo de Bradomín. ¡No me han arruinado las mujeres, con haberlas amado tanto, y me arruina la agricultura!». Bradomín in Luces de bohemia: un gioco letterario (pdf gratuito)]]></description>
		
		
		
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		<title>Gianni Ferracuti: F.T. Marinetti e la seconda guerra mondiale</title>
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		<pubDate>Wed, 11 Dec 2024 18:01:11 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[F.T.Marinetti: Scritti (fraintesi) della seconda guerra Il 2024 si chiude con un rinnovato interesse per il futurismo, nell&#8217;ottantesimo anniversario della morte di Marinetti &#8211; e con rinnovate polemiche, nell&#8217;interminabile e ammuffito dopoguerra che si prolunga nella cultura italiana; così mi è sembrato non dannoso riproporre, riveduto e ampliato, un saggio che avevo scritto come introduzione alla raccolta dei testi marinettiani del periodo della seconda guerra mondiale. Si tratta di opere che considero abitualmente fraintese, almeno in base al mio modo di vedere, disinteressato al pro e al contro e rivolto all&#8217;analisi dei testi e alla loro discussione serena con lettori informati. Scarica F.T.Marinetti: Scritti (fraintesi) della seconda guerra Va alla pagina con gli scritti di Marinetti]]></description>
		
		
		
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