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	<title>filosofia contemporanea &#8211; Il Bolero di Ravel</title>
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	<title>filosofia contemporanea &#8211; Il Bolero di Ravel</title>
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		<title>José Ortega y Gasset: Maschere: un&#8217;interpretazione di Dioniso</title>
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		<pubDate>Sun, 04 Jan 2026 17:54:17 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[José Ortega y Gasset: Maschere Un&#8217;interpretazione di Dioniso Traduzione: Gianni Ferracuti «La religione greca è, in senso formale, religione “popolare”. Lo è in primo luogo perché ha origine nell&#8217;impersonalità collettiva dei diversi “popoli” o “nazioni “elleniche; in secondo luogo, perché il suo contenuto ha un carattere diffuso, atmosferico, quasi diremmo respiratorio. E non è come le altre religioni mazdeo-mosaico-cristiane una forma di vita delineata e definita, separata dal resto della vita, né tollera le esattezze e le cristallizzazioni rigorose di una dogmatica teologica istituzionalizzata da gruppi particolari di sacerdoti. Non è, dunque, teologia, ma mera e spontanea religione che gli uomini praticano così come contraggono e dilatano la loro cassa toracica nell&#8217;operazione del respirare. Penetra tutta la loro vita, che non deve smettere di essere ciò che è quando non è specialmente “vita religiosa”, per esserlo nonostante; in terzo luogo, perché è dichiaratamente e costitutivamente religione di un “popolo” come popolo, e pertanto è una funzione dello Stato. Gli dèi sono anzitutto dèi dello Stato e della collettività, e solo attraverso ciò sono dèi per l&#8217;individuo.» Scarica il pdf completo Gianni Ferracuti: Pubblicazioni]]></description>
		
		
		
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		<title>José Ortega y Gasset: Temi dell&#8217;Escorial (1915)</title>
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		<pubDate>Sun, 04 Jan 2026 17:32:29 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[José Ortega y Gasset Temi dell&#8217;Escorial (1915) Traduzione: Gianni Ferracuti «Nel 1793, nella fase più crudele della Rivoluzione francese, quando il terrore segava giornalmente centinaia di gole, il Mercure de France, rivista dei poeti, pubblicava una poesia con questo titolo: Ai mani del mio canarino. Confesso che quest’aneddoto mi si è parato dinanzi come un ammonimento, cominciando a raccogliere le note che seguono, al fine di leggerle oggi dinanzi a voi. Non è assurda la tranquilla occupazione letteraria quanto intorno il corpo della storia scricchiola, trema dalle radici alla cima e i suoi fianchi convulsi si schiudono per dare alla luce una nuova epoca? Non è insopportabile questa inattualità del povero poeta imbecille che, mentre gli uomini si decapitano, ricorda il suo canarino?» Scarica il pdf completo Gianni Ferracuti: Pubblicazioni]]></description>
		
		
		
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		<title>José Ortega y Gasset: Gli eremi di Cordova (1904)</title>
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		<pubDate>Sat, 03 Jan 2026 17:24:56 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[José Ortega y Gasset Gli eremi di Cordova (1904) Traduzione: Gianni Ferracuti «Se all&#8217;avvicinarsi dell&#8217;estate coi suoi ardori cerchiamo un luogo ombroso o una spiaggia arieggiata, perché non dobbiamo cercare anche sanatori di silenzio e stabilimenti balneari di solitudine quando qualcosa dentro di noi ci chiede isolamento?» Scarica il pdf completo Gianni Ferracuti: Pubblicazioni]]></description>
		
		
		
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		<title>José Ortega y Gasset: Teoria del classicismo</title>
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		<pubDate>Sat, 03 Jan 2026 12:59:41 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[José Ortega y Gasset Teoria del classicismo (1907) Traduzione: Gianni Ferracuti &#160; «C&#8217;è ancora gente per cui non è del tutto chiara questa faccenda del classicismo, persone affette dal vago sospetto che tutta questa macchina del mondo è nata nel loro stesso giorno; lasciamole nella loro opinione: in fondo è oltremodo conveniente che alcuni nostri amici pensino diversamente da noi, perché così otteniamo l&#8217;arricchimento della coscienza nazionale. E lasciamogli l&#8217;arduo compito di rendere logicamente decente il loro solipsismo, cerchiamo noi di dare alle nostre energie, poche o molte, l&#8217;alveo e la coscienza del classico.» Scarica il testo completo]]></description>
		
		
		
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		<title>José Ortega y Gasset: Trattato di estetica in forma di prologo (1914)</title>
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		<pubDate>Sat, 03 Jan 2026 11:09:12 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Trattato di estetica in forma di prologo José Ortega y Gasset (1914) Traduzione: Gianni Ferracuti «Questo io che i miei concittadini chiamano Tal dei Tali, e che sono io stesso, in definitiva ha per me gli stessi segreti che per loro. E viceversa: degli altri uomini e delle cose non ho notizie meno dirette che di me stesso. Come la luna mi mostra solo la sua pallida spalla stellare, così il mio «io» è un viandante imbacuccato, che passa davanti alla mia conoscenza lasciandole vedere solo la schiena avvolta nel panno di un mantello.» Scarica il pdf completo Gianni Ferracuti: Pubblicazioni]]></description>
		
		
		
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		<title>José Ortega y Gasset: Vitalità, Anima, Spirito (1924)</title>
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		<pubDate>Fri, 02 Jan 2026 21:25:52 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[José Ortega y Gasset Vitalità, Anima, Spirito (1924) A cura di Gianni Ferracuti (Prima Edizione: Il Cerchio, Rimini 1986) «L&#8217;antropologia filosofica o, come io preferisco dire, la conoscenza dell&#8217;uomo, ha di fronte a sé un tema non ancora affrontato da nessuno, e che sarebbe stimolante cominciare a trattare: la costituzione della persona, la struttura dell&#8217;intimità umana. Quali sono la figura e l&#8217;anatomia di ciò che vagamente siamo soliti chiamare «anima». Benché sembri menzogna, la psicologia degli ultimi cento anni non ha fatto che allontanarsi da questo tema, al quale oggi si vede costretta a tornare. La ragione di questo abbandono è chiara: gli psicologi del secolo scorso si proposero esclusivamente di fare una fisica dell&#8217;anima, e per questo si preoccuparono solo di scomporla nei suoi elementi astratti e generici. Le leggi dell&#8217;associazione di idee furono il contraltare delle leges motus instaurate dalla meccanica di Newton. In tal modo si arrivò ad una psicologia elementare, ad una teoria degli elementi astratti, e non degli insiemi concreti. È vero che senza questo gigantesco lavoro oggi sarebbe impossibile rivolgersi verso maggiori imprese, però è arrivata l&#8217;ora opportuna per affrontare appunto queste e formarci un&#8217;idea più totale e complessa dell&#8217;intimità umana.» Scarica il pdf completo &#160;]]></description>
		
		
		
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		<title>José Ortega y Gasset: Arte di questo mondo e dell&#8217;altro (1911)</title>
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		<pubDate>Fri, 02 Jan 2026 18:32:25 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[José Ortega y Gasset Arte di questo mondo e dell&#8217;altro (1911) Traduzione: Gianni Ferracuti «Io non sapevo che dentro una cattedrale gotica abita sempre un turbine; il fatto è che, appena messo il piede all&#8217;interno, sono stato strappato dalla mia stessa pesantezza sulla terra -questa buona terra dove tutto è fermo e chiaro e si possono palpare le cose e si vede dove cominciano e dove finiscono. All&#8217;improvviso, da mille luoghi, da mille angoli scuri, dai confusi vetri dei finestroni, dai capitelli, dalle chiavi di volta lontane, dagli spigoli interminabili, mi piombarono addosso miriadi di esseri fantastici, come animali immaginari ed eccessivi, grifi, doccioni, cani mostruosi, uccelli triangolari; altri, figure inorganiche, ma che nelle loro accentuate contorsioni, nella loro figura zigzagante, verrebbero presi per animali incipienti. E tutto questo venne su di me rapidissimamente, come se, avendo saputo che io stavo per entrare in quell&#8217;istante di quel pomeriggio, ogni cosa si fosse messa ad aspettarmi nel suo cantuccio o nel suo angolo, l&#8217;occhio vigile, il collo allungato, i muscoli tesi, pronti per il salto nel vuoto. Posso dare un dettaglio in più, comune a quell&#8217;algarabia, a quel pandemonium mobilitato, a quell&#8217;irrealtà semovente e aggressiva; ogni cosa, infatti, arrivava fino a me in una corsa aerea ardita, ansante, perentoria, come per darmi notizia con frasi veloci, spezzate, affannose, di non so quale terribile avvenimento incommensurabile, unico, decisivo, appena accaduto lassù in alto. E immediatamente, con la stessa rapidità, quasi avesse compiuto la sua missione, spariva, forse ritornava al suo covile, al suo trespolo, al suo cantuccio ogni bestia inverosimile, ogni impossibile uccellaccio, ogni spigolosa linea vivente. Tutto svaniva come se avesse esaurito la sua vita in un atto unico. Uomo senza immaginazione, a cui non piace trattare con creature di una condizione equivoca, instabile e vertiginosa, ebbi un movimento istintivo, tornai sui miei passi, chiusi la porta dietro di me e di nuovo mi ritrovai seduto fuori, guardando la terra, la dolce terra quieta e dorata dal sole, che resiste alle piante dei piedi, che non va e viene, che sta lì e non fa gesti né dice alcunché.» Scarica il testo completo in pdf &#160;]]></description>
		
		
		
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		<title>José Ortega y Gasset: Adamo nel Paradiso (1910)</title>
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		<pubDate>Fri, 02 Jan 2026 17:56:22 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[José Ortega y Gasset Adamo nel Paradiso (1910) Traduzione: Gianni Ferracuti «Il profano si colloca davanti a un&#8217;opera d&#8217;arte senza pregiudizi: questo è l&#8217;atteggiamento di un orangutan. Senza pre-giudizi non è possibile formarsi giudizi. Nei pre-giudizi, e solo in essi, troviamo gli elementi per giudicare. Logica, etica ed estetica sono letteralmente tre pre-giudizi, grazie ai quali l&#8217;uomo si tiene a galla sulla superficie della zoologia e, liberandosi in questo lacustre artifizio, si va edificando in modo quantomai libero, razionale, senza intervento di mistiche sostanze né altre rivelazioni fuorché la rivelazione positiva, suggerita all&#8217;uomo di oggi da quanto ha fatto l&#8217;uomo di ieri. I pre-giudizi iniziali dei padri producono una decantazione di giudizi, che servono da pre-giudizi alla generazione dei figli, e così, in una densa crescita, in stretta solidarietà lungo la storia. Senza questa condensazione tradizionale di pregiudizi non c&#8217;è cultura.» Scarica il pdf gratuito Gianni Ferracuti: Pubblicazioni]]></description>
		
		
		
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		<title>Piero Martinetti: Il compito della filosofia nell&#8217;ora presente (1920)</title>
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		<pubDate>Thu, 06 Nov 2025 21:29:37 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Piero Martinetti Il compito della filosofia nell&#8217;ora presente (1920) &#8230; La società è minacciata nella sua stessa esistenza dalla rivolta oscura delle forze elementari che sembrano sottrarsi ad ogni costrizione di valori e di ordini ideali, ed il problema pratico immediato non è la riforma di questi o quegli organi, ma l&#8217;esistenza di un ordine, la risurrezione o la morte definitiva di quelle energie ideali in cui risiede la realtà più profonda dell’ordine sociale, e da cui deriva ogni valore alle sue forme ed ai suoi istituti&#8230;. Scarica il pdf gratuito]]></description>
		
		
		
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		<title>Gianni Ferracuti: Evola, Jünger, e il realismo sociale (2015)</title>
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		<pubDate>Wed, 24 Sep 2025 12:06:48 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Evola, Jünger, e il realismo sociale Gianni Ferracuti &#160;  [«Evola, Jünger, e il realismo sociale» è un saggio pubblicato come «Jünger, il realismo sociale e la “terza navigazione” di Evola», in Luigi Iannone (ed.), Ernst Jünger, Solfanelli, Chieti 2015, pp. 108-26, poi in G. Ferracuti, L&#8217;invenzione del tradizionalismo», disponibile online] Nella prima fase della sua attività, verso la metà degli Anni Dieci e nel decennio successivo, Evola si trova in una posizione singolare e, in un certo senso, contraddittoria: da un lato è perfettamente integrato nell’avanguardia culturale europea (soprattutto mitteleuropea), come pittore, poeta e teorico dell’arte contemporanea; dall’altro lato, vive nel contesto culturale italiano, provinciale e arretrato, dominato dall’idealismo e da forme residuali della cultura cattolica ottocentesca. Negli Anni Venti, la filosofia idealista è ormai una scuola in disarmo, che nel resto dell’Europa viene rapidamente smantellata: le Idee di Husserl sono pubblicate nel 1913, le Meditazioni sul Chisciotte di Ortega y Gasset risalgono all’anno successivo, in Francia si sviluppa un pensiero personalista che, nella sua componente cattolica, è ben più corposo delle datate prospettive ancora in auge in Italia, spesso stantie ripetizioni del tomismo, o delle svolte reazionarie alla Gemelli.[1] Mentre Evola lavora alla Teoria e fenomenologia dell’individuo assoluto, Heidegger lavora a Essere e tempo (1927), e Ortega ha da alcuni anni pubblicato Il tema del nostro tempo (1923); la rivista Ur e la Revista de Occidente (1924), sono contemporanee per quanto attiene alle date di pubblicazione, ma appartengono a due epoche diverse, per quanto attiene al contenuto. L’elemento che induce Evola ad impantanarsi per qualche anno nel labirinto idealista è, a mio parere, un tema che apparteneva proprio all’avanguardia artistica, in parte della sua generazione, ma in maggior misura della generazione precedente la sua. Il variegato mondo dell’arte nuo-va, nato a partire dalla rivoluzione estetica avviata in Francia con Baudelaire, Gautier, Flaubert&#8230;, era fortemente ostile alla modernità borghese, al suo razionalismo, al positivismo, cui opponeva un marcato interesse per lo spiritualismo, per le tradizioni extraeuropee, per forme di conoscenza e realizzazione interiore alternative, in parte già recuperate dal romanticismo, con la mediazione degli interpreti idealisti.[2] Si tratta, con una certa frequenza, di un calderone in cui trovano spazio elementi di vario valore, a volte contraddittori: spiritismo, teosofia, scritti della Blavatskij, ma anche le prime traduzioni dei testi tradizionali delle religioni orientali, alcuni dei quali poi ritradotti da Evola in italiano. Vero è che questo vago spiritualismo era profondamente contaminato dalla filosofia idealista (Schelling, ad esempio); tuttavia, nella reinterpretazione dell’arte nuo-va subisce una rapida purificazione grazie a studi rigorosi che eliminano l’influenza della filosofia europea nello studio delle culture altre, e aprono la prospettiva dell’approccio interculturale.[3] Disgraziatamente, in Italia questa evoluzione in senso post-idealista e post-romantico non si diffonde e, a parte pochi intellettuali, abbastanza emarginati dal regime che si instaura nel 1922, la cultura italiana resta saldamente legata a una parodia del pensiero ottocentesco. In tale contesto, ciò che consente a Evola di sganciarsi dall’idealismo e iniziare una «seconda navigazione» è l’incontro con l’opera di René Guénon e con la sua nozione di tradizione.[4] Fino ad allora, per Evola, tradizione significava esclusivamente tradizione iniziatica, cioè la trasmissione diretta, all’interno di una scuola, di saperi e tecniche operative, fatta da maestro a discepolo &#8211; qualcosa che egli riteneva possibile estrapolare dal suo contesto originario e rendere compatibile con il contesto idealista. Con la definizione di un mondo della tradizione, attraverso Guénon, Evola riesce a mettere a fuoco tutto il suo sistema di pensiero e a prendere le distanze dall’idealismo; la tradizione diventa una chiave di lettura e permette di discriminare tutto ciò che, non essendo con essa compatibile, risulta moderno. Vero è che prendere le distanze dall’idealismo non significa automaticamente liberarsene: in fondo, tutta la seconda parte di Rivolta contro il mondo moderno non è che una fenomenologia nel senso idealista del termine. Inoltre rimane indeterminato (e resterà sempre vago) il rapporto tra il mondo dei valori metafisici, a cui la tradizione riconnette il mondo storico, e questa stessa realtà storica nella quale l’uomo è chiamato ad agire, restando relativamente libero rispetto a tali valori (che in effetti abbandona con l’avvento della modernità). Nella sua interpretazione molto libera di Guénon, Evola introduce, a mio parere, un elemento di grossa novità, che viene spesso lasciato in secondo piano o accantonato, come se fosse scontato e ovvio, ed è nientemeno che l’idea di modernità. Ho detto or ora che quasi tutti gli artisti decadenti o avanguardisti provavano avversione per la modernità borghese: questo aggettivo borghese è essenziale e ineliminabile. In Baudelaire e Gautier, padri nobili della rivoluzione artistica che si manifesta poi come decadentismo, moderni-smo, simbolismo, avanguardie&#8230;, la modernità non è una categoria metastorica, ma è semplicemente sinonimo di novità: il nuovo, che la società produce in maniera spontanea e inevitabile, è eterogeneo, disuguale, e solo attraverso una selezione può configurare una forma di vita. Ora, nel corso della prima parte dell’Ottocento, le novità si susseguono in maniera tumultuosa: le fabbriche, l’illuminazione delle vie cittadine, i mezzi di trasporto veloci, le invenzioni&#8230; sconvolgono ritmi e abitudini di vita vecchi di millenni: in questa fase emerge il borghese come nuovo tipo umano destinato a governare l’epoca che si annuncia, e l’ascesa della borghesia verrà identificata con l’avvento della modernità per antonomasia. Ma questo collegamento tra un ceto sociale e un’epoca storica era considerato da molti una semplice pretesa. Baudelaire, uno degli spiriti più lucidi del suo tempo, da un lato chiede ai borghesi di non restare chiusi alla formazione culturale; dall’altro invita gli artisti a una rappresentazione della vita moderna, per coglierne la peculiare bellezza e, attraverso un accurato lavoro interpretativo, coordinarla con la tradizione: vede con chiarezza che la forma di vita della modernità borghese è una fase all’interno del ciclo vitale di una cultura, e la sua opposizione alla tradizione è relativa, non assoluta. Ciò apre la prospettiva di un superamento della forma borghese di modernità, che è cosa ben diversa da un’opposizione preconcetta alla modernità, cioè al nuovo in quanto tale: il nuovo in quanto tale non può essere predeterminato, e non si può pre-giudicarlo. Le pretese della borghesia si fondano sull’accettazione di concezioni evoluzioniste, come l’idealismo o il progressismo, con il suo approdo positivista: è proprio la critica di queste grandi costruzioni ideologiche a rendere relativa la cultura borghese e ad aprire la possibilità di un’epoca post-borghese. Ed è ovvio che questa epoca, essendo nuova, avrà anch’essa un carattere di modernità, e dovrà prendere posizione rispetto al passato tradizionale.[5] Evola segue, invece, una via diversa e trasforma modernità e tradizione in due categorie metastoriche, il che rappresenta un problema. Non c’è alcuna difficoltà a pensare che la tradizione, intesa come trasmissione di saperi e pratiche, riconnetta l’umano a una sfera metafisica, a un divino rivelato, come si afferma in ogni religione; ma se l’origine è non umana, la trasmissione è un atto storico compiuto dall’uomo e, nel tempo, la società può decadere o degenerare. Questa decadenza produce &#8211; chiamiamolo così &#8211; il non-tradizionale, cioè una condizione di distacco dalla tradizione o di occultamento dell’orizzonte metafisico. Se questa condizione, puramente negativa, viene caratterizzata in positivo, cioè come una categoria metastorica, come qualcosa che avviene obbedendo a una legge (la dottrina degli yuga, dall’età dell’oro all’età ultima), il non-tradizionale non è più pensabile come un’assenza, una mancanza di tradizione, ma è in positivo una condizione che si realizza nella storia in virtù di un principio che non appartiene alla storia stessa. E questo è un problema teorico grave: l’essenza metastorica della modernità implica una sua dimensione metafisica. In ambito cristiano, la figura del diavolo rappresenta un principio operatore del male, dell’anti-tradizione, che, pur essendo esterno, per così dire, alla storia, è subordinato al divino e può operare solo nei limiti concessi dal divino stesso, in un quadro che garantisce sia la libertà umana sia un ordine provvidenziale del cammino storico. Ma fuori dall’ambito cristiano, il principio negativo, antitradizionale, cos’è? Tanto l’azione provvidenziale quanto quella diabolica hanno carattere personale (il diavolo è persona); invece Evola suppone che l’influenza metastorica nel cammino umano sia costituita da processi oggettivi: è chiaro che l’anti-tradizione (la modernità) ha comunque, per lui, un’indegnità morale ed è illegittima: il problema sta nello spiegare perché è illegittima. L’opposizione alla modernità borghese secondo la linea indicata da Baudelaire, non avendo dato alcun valore categoriale alla modernità, teorizza abbastanza agevolmente l’uscita da una fase storica della cultura europea attraverso un superamento: è ciò che negli Anni Settanta del Novecento, sulla scorta di Lyotard,[6] si indicherà con l’infelice termine di post-moderno, post-modernità, anche se l’operazione di critica della modernità borghese viene già realizzata compiutamente nei primi decenni del Novecento. Poco dopo la svolta del secolo, novecentismo, è il termine usato per indicare l’inizio di una fase nuova (Ortega y Gasset si definisce «per nulla moderno e molto XX secolo»), caratterizzata dal superamento delle contrapposizioni tipiche dell’Ottocento: tramonto del positivismo e del razionalismo, rivoluzione scientifica, abbandono dei grandi sistemi ideologici che pretendono di racchiudere l’universo in uno schema razionale, superamento della fase moderna della filosofia, consolidamento delle discipline e delle metodologie di studio delle culture extraeuropee, sviluppo di nuove tecniche economiche e nuove prospettive sociologiche, esigenza di superamento della frattura classista del corpo sociale, causata dalla borghesia, attraverso il riferimento a ideali di giustizia sociale, redistribuzione delle ricchezze, riorganizzazione delle unità produttive e della proprietà&#8230; Tutto questo non è compatibile con la singolare concezione de la modernità, una modernità unica, che attraverserebbe l’intera storia umana, e che comprenderebbe Socrate, il rinascimento, il barocco, l’illuminismo, Hegel, Marx e la psicanalisi, tutti unificati da un luciferino furore anti-tradizionalista! E basta chiedersi dove Evola abbia trovato la possibilità di costruire questo mostro, per avere immediatamente la risposta: l’ha presa dal pensiero cattolico. L’idea di una contrapposizione tra la modernità e la tradizione si sviluppa nel tradizionalismo cattolico dell’Ottocento e arriva al Novecento con figure come quella di Agostino Gemelli. Si può discutere se quest’idea funzioni all’interno di una visione cattolica; è invece certo che non funziona all’interno del sistema che Evola sta elaborando negli Anni Trenta. In questo decennio, però, il problema rimane ai margini, quasi inavvertito. Il tradizionalismo elaborato da Evola ha una forte componente politica (su questo punto in netto dissenso con Guénon), ed Evola è convinto che il regime fascista, pur con tutti i suoi difetti, possieda elementi che, previa rettifica e reindirizzamento lungo una direzione più seria, possano ricondurre la società a un ordinamento organico, in linea con i valori gerarchici, comunitari, antiborghesi del pensiero tradizionale (e in questa valutazione si trova in buona compagnia, visto che molti intellettuali europei, e non dei minori, la condividono). Pertanto, negli Anni Trenta, può legittimamente pensare che la partita con la modernità non sia affatto conclusa, ed anzi sia tutta da giocare. Ma nel dopoguerra, quando il regime è crollato e non vi è alcuna possibilità che rinasca dalle sue ceneri, quando è chiaro che nei processi storici agiscono altre forze, quando si profila un’organizzazione del mondo irriducibile a tutti i modelli precedenti, ecco che diventa esplosivo il problema di cosa fare della, con la e nella modernità. È questo il momento in cui Evola si ricorda di alcune tematiche anticipate molti anni prima da Ernst Jünger. E, accantonando di fatto la sua questione metafisica irrisolta, comincia a ragionare sul presente, inteso, sulla scorta di Nietzsche, come età del nichilismo compiuto. Il nichilismo compiuto è un dato di fatto; il problema è come attraversarlo, superarlo, o quantomeno costruire la propria vita dentro di esso: ogni altra questione diventa astratta rispetto alla problematica esistenziale.[7] In questo senso, si può dire che il problema di definire lo statuto metafisico de la modernità in Evola non si è risolto, ma si è dissolto: si è aperta la possibilità di una «terza navigazione». La riflessione che Evola compie nel secondo dopoguerra sembra, dunque, avere come primo movimento un ritorno all’indietro, come se si dovesse retrocedere a un bivio nel quale si era scelto un cammino, e per ciò stesso se ne erano esclusi altri. Questa impressione mi viene suggerita dal significativo ritorno in Cavalcare la tigre di un testo che...]]></description>
		
		
		
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