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	<title>filosofia della vita &#8211; Il Bolero di Ravel</title>
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	<title>filosofia della vita &#8211; Il Bolero di Ravel</title>
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		<title>J. Ortegay Gasset: Sobre una apología de la inexactitud (1908)</title>
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		<pubDate>Thu, 12 Nov 2026 19:06:57 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Sobre una apología de la inexactitud José Ortega y Gasset (1908) RAMIRO de Maeztu contesta en Nuevo Mundo (3 de septiembre) a las rápidas notas que escribí de carrerilla un mes hace. Les otorga, en verdad, excesivo honor discutiéndolas, y me veo obligado a seguir en la liza, cuando pensaba retirarme. ¡Hay tantas personas de ánimo ambiguo en este país con quienes es un deber pelear a toda hora para que distraigamos nuestras minúsculas energías hostilizando tercamente los corazones fraternales! Nos exponemos a que el inatento público crea que discrepamos por completo y, sobre todo, que divergen nuestras intenciones y proyectos cuando más aunados caminan. Hoy mismo —quiero cuanto antes quitarme este peso— he publicado unos párrafos en El Imparcial acerca del último discurso de Unamuno. Creía haber compuesto en ellos una apología prudente de la acción política que con tanto nervio y firmeza va ejerciendo sobre, la muerta nación el rector de Salamanca. Ni podía hacer yo otra cosa cuando las ideas políticas de Unamuno son exactamente las mismas que trato de defender con la ruin lancilla moderna de mi pluma. Sin embargo, algunas personas han querido ver en aquellos párrafos no sé qué invectiva contra el gran publicista que pretendían honrar y aplaudir. Tenemos el ánimo hecho a las admiraciones integrales y, exentos de hábitos críticos, toda continencia en el loor nos parece una censura general. Y es que alabamos o contradecimos con los nervios, los cuales son esencialmente irreflexivos y funcionan por descargas, brutalmente como un carrete Rumford. Unamuno, el político, el campeador, me parece uno de los últimos baluartes de las esperanzas españolas, y sus palabras suelen ser nuestra vanguardia en esta nueva guerra de independencia contra la estolidez y el egoísmo ambientes. A él sólo parece encomendada por una divinidad sórdida la labor luciferina —Aufklärung— que en el siglo XVIII realizaron para Alemania un Lessing, un Klopstok, un Amann, un Jacobi, un Herder, un Mendelssohn. Y aunque no esté conforme con su método, soy el primero en admirar el atractivo extraño de su figura, silueta descompasada de místico energúmeno que se lanza sobre el fondo siniestro y estéril del achabacanamiento peninsular, martilleando con el tronco de encina de su yo sobre las testas celtíberas. Pero si Unamuno dice, como no hace mucho en Faro y que Madrid es lo único europeo de España y, poco después en Bilbao, que Madrid es un patrimonio de la frivolidad, me reservo el derecho de pensar que esas caprichosas psicologías de las ciudades son tonterías, imprudencias o injusticias. El espíritu de Unamuno es demasiado turbulento y arrastra en su corriente vertiginosa, junto a algunas sustancias de oro, muchas cosas inútiles y malsanas. Conviene que tengamos fauces discretas. Y ahora vuelvo a este otro hombre afable y ferviente, a este Maeztu, nuestro querido y torrencial optimista, que está de acuerdo conmigo en el quid del problema español, y sólo discrepa en el quo modo de su solución. Nos falta moralidad, dice Maeztu, y es preciso que seamos morales. Yo creo lo mismo. Pero ¿cómo lograrla? No se trata de que éste u otro amigo nuestro convierta su ánimo a la honradez, a la justicia, al trabajo, a la veracidad. Para esto, acaso bastará un poco de unción y de amor, tal vez irnos ejercicios espirituales laicos. Se trata de ejercer sobre la innumerabilidad de un pueblo influjo tan poderoso que haga buenos una mitad siquiera de sus individuos. Al problema puesto así, respondo: Sócrates toda su vida, y Platón hasta los cincuenta años, no se preocuparon de otra cosa: ¿cómo puede hacerse virtuosa una ciudad? ¿Es la virtud una predisposición nativa que trae el hombre, como una esencia, en el ánfora de su alma, cuando llega a las costas de la vida? ¿O es la virtud un bien que se puede adquirir? Platón se decide por esta última opinión: la virtud puede ser adquirida, puede ser enseñada, porque es conocimiento, es ciencia. Maeztu piensa de otro modo: la virtud, la moralidad, es para él «un impulso casi ciego, poco intelectual, un llamamiento vago del espíritu». Maeztu no quiere pronunciar la palabra propia a que todas estas citadas sirven de paráfrasis: la moralidad es un instinto, puesto que instinto es toda volición, poco o nada intelectual. Ahora bien, lo moral es, por definición, lo que no es instintivo. Me parece que este escritor habiendo ingresado, un poco atropelladamente, en la secta del pragmatismo, tergiversa sus dogmas. No voy a discutir el pragmatismo, aun cuando considero semejante filosofía como una vergüenza para la seriedad científica del siglo XX, pues lo único profundo y respetable que hay en ella lo dijo ya de manera más exacta el gran Fichte. Sea lo que fuere, el pragmatismo no niega, ni mucho menos, que la ciencia produzca virtud, como la alquitara agua de flores. Pues qué, ¿ha encontrado Maeztu muchos intelectuales españoles que no desdeñen la moral por cosa vieja y sin sostén apodíctico y que no repitan las vulgaridades de Nietzsche sobre lo que se encuentra más allá del bien y del mal? En algunos casos procede esto de una convicción sincera, pero en los más no significa otra cosa que ignorancia. «Si Don Juan hubiera tenido ingenio habría descubierto la virtud» —dice Stendhal—. Si en España hubiera habido economistas, se habría robado menos; si hubiera habido filósofos, el materialismo religioso no habría raído de nuestras entrañas étnicas todas las aspiraciones nobles; si hubiera habido ciencia ética sobre la económica, la idea severa de democracia no habría fenecido. En una palabra: la ciencia hubiera plantado sus riquezas del futuro, de porvenir, de ideal en la línea de nuestro horizonte y hoy tendríamos algo que anhelar, que querer. Aunque le juzgo errado, voy a conceder a Maeztu, para reducir al mínimo nuestra discrepancia, que la voluntad crea originariamente su objeto, que lo inicial es siempre la voluntad, el conato, la tendencia; por un momento y en holocausto a tan ferviente amigo, quiero hacerme pragmatista. Mas precisamente para crear su objeto, la libertad, forja antes el instrumento de la conceptuación. Esto le será simpático; el origen del pragmatismo habría que buscarlo en el enojo que algunos sienten contra la ciencia, porque no ha demostrado aún la realidad de Dios y la inmortalidad del alma. Por eso cuando llaman a la ciencia instrumento sienten fruición, como si al hermano enemigo llamaran roca. Me contento con esto; la ciencia es una máquina, que en cuanto ciencia natural, produce el perfeccionamiento físico de la vida humana, arrancando a la naturaleza una comodidad tras otra, y, en cuanto ciencia moral, favorece el adiestramiento espiritual de los individuos. Con esto me contento. No tornemos a la discusión inacabable de si son antes los hombres o las ideas, cosa que no cabe discutir ligeramente, por cuanto supone resolver o traer a comento siquiera los problemas principales de la metodología histórica. Por otro lado, nuestro asunto es muy susceptible de simplificación, entrando a mano airada en la evolución secular de nuestra historia y tajándola, según el plano correspondiente a la hora actual. La visión dinámica de un pueblo quizá no puede ser nunca precisa; pretender descubrir todos los hilos históricos que, unidos, componen esta soga de deshonra y dolor que al cuello llevamos, me parece una aspiración inmodesta. Satisfagámonos contemplando estáticamente nuestra estructura, analizando simplemente lo que hoy somos y lo que hoy no somos. Maeztu cree que apenas hay hombres en España para quienes la moralidad existe: he ahí el hecho estático, indudable y en este punto su optimismo coincide con mi pesimismo. Pero Maeztu no admite, como yo, un medio que nos podemos proporcionar para hacer hombres buenos, como el que compra una pócima en la botica: ciencia. Por consiguiente, no nos queda otra salida, si seguimos su opinión, que cruzarnos de brazos y esperar a que Dios, aprovechando el paso de una constelación favorable, haga llover sobre España hombres honrados. Tal doctrina fatalista me encoge el corazón. Desearía que Maeztu no objetara lo siguiente: Es erróneo afirmar que yo no descubro medio alguno bueno para favorecer la cosecha de españoles buenos; en mi artículo va expresado uno: «la propaganda y difusión de la vida de fe». Sobre la inutilidad de esta propaganda sí que no cabe duda alguna. Pensar otra cosa equivale a suprimir por completo la historia. Bien que merced a un artificio metódico cortemos nuestra continuidad secular por el día de hoy, para obtener una sección representando el siglo XX español; pero no nos olvidemos de que, pobres o ricos, vivimos en el siglo XX. Ahora bien, la característica de los movimientos sociales es que multitudes e individuos tórnanse cada vez más exigentes, más difíciles de conmover. Los viejos pueblos asiáticos pudieron estremecerse fácilmente a la voz enfática y ungida de hombres que predicaban fórmulas indecisas y que como tales parecían infinitas a las muchedumbres. Hoy necesitamos un gran esfuerzo de abstracción para hacernos explicable el nacimiento de aquellas religiones: siglo tras siglo nuestro espíritu se ha ido afinando, adquiriendo precisión crítica, robusteciendo su poder de inhibición, apartando la ganga sentimental del oro de las ideas. Aquellas razas, según dice una autoridad, no necesitaban para exaltarse más que de una kibla y un Kitab, una dirección para orar y un libro. Tan lejano se halla de nosotros un estrato semejante de humanidad que aún no se ha logrado reconstruir satisfactoriamente el espíritu que hacía posible aquella forma de educación y aglutinación sociales. Las religiones, como sustancias transferibles y expansivas, han fenecido para siempre. Los movimientos políticos del siglo XIX, en cambio, han nacido de representaciones científicas. Una propaganda de actos de fe es un anacronismo. Otra cosa sería una propaganda con fe de ideas científicas o, por lo menos, precisas. Pero de esto último no se me ha ocurrido nunca dudar. Por lo demás, no sé muy bien qué se propone demostrar Maeztu. ¿Que hay más sol en España que en Inglaterra? Sin duda, el padre sol nos favorece y nos mata a obsequios, como acaeció al mísero Lentejica; pero esto no prueba que anden en regla nuestras funciones representativas. El señor Boutmy (q. e. p. d.) me perdonará; pero no me satisface su explicación del positivismo inglés. La mayor o menor fuerza de la luz no influye en lo más mínimo en el vigor de la conciencia. La conciencia del sol de mediodía no es menos precisa que la conciencia de la luna de media noche: los contenidos son distintos, aquél más luminoso, éste menos, y aquí para todo. La psicología se resiste cada vez más a admitir grados en la conciencia. Los hombres del Norte no tienen, pues, representaciones más torpes y oscuras que los hombres del Sur, contra la opinión de Maeztu, sino representaciones de lo torpe y de lo oscuro. El Sr. Boutmy emplea unos métodos muy diversos: de la brumosidad atmosférica en la Gran Bretaña deduce «la relativa ineptitud de los ingleses para concebir ideas generales». Lo cual no empece que de una brumosidad análoga y aún mayor sacarán los alemanes su absoluta aptitud para las abstracciones. Añádase que la ineptitud de los ingleses, para la suma teoría, es tan relativa, que aparte Grecia y Alemania ningún pueblo ha impuesto al mundo tantas verdades abstractas como el inglés. Mas no es esto sólo; mano a mano viven y miran bajo el mismo paralelo los beduinos de la Arabia y los arios del Penchab: de aquéllos (y de sus hermanos hebreos) pudo decir Renan: «La abstracción es desconocida en las lenguas semíticas, la metafísica imposible». De los indoarios, por el contrario, cabe afirmar que comían, bebían y palpaban la metafísica. Buckle apunta la idea de que esta facultad provínoles del gran consumo de arroz (¡!). Declaro honestamente que esta manera de hablar sobre cuestiones tan delicadas me parece ilícita. Sólo conseguimos de tal suerte fomentar la perduración en nuestra sociedad de la indisciplina intelectual, cuando debiéramos esforzarnos, más bien, por implantar hábitos de parsimonia en el juicio y veracidad en la razón. Estimo sobremanera las intenciones de Maeztu, y su fuego patriótico; pero no cumpliría...]]></description>
		
		
		
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		<title>J. Ortega y Gasset: Algunas notas (1908)</title>
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		<pubDate>Wed, 11 Nov 2026 14:04:29 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Algunas notas José Ortega y Gasset (1908) NADA puede serme tan grato como disputar con Ramiro de Maeztu de asuntos aparentemente sobrehistóricos. Es preciso que intentemos, cada cual a su modo y según su vigor, enriquecer la conciencia nacional con el mayor número posible de motivos ideales, de puntos de vista. La discrepancia, pues, me parece muy deseable y todo dogmatismo me hiere. Sólo creo poder reservarme el derecho de advertir que una opinión precisa y tajante no es siempre un dogma, que el sistematismo puede hallarse a cien leguas del dogmatismo y, en fin, que arribando a ciertas cuestiones capitales, no rehúya el contradictor la discusión técnica. La posibilidad de resistir el rigor técnico es para mí el criterio de la veracidad, cosa ésta de muchos más quilates que la mera sinceridad. El hombre sincero cuenta lo que en realidad sienten sus nervios y con ello cree haber cumplido. El hombre veraz considera esta perpetua autobiografía como un pecado en que todos caemos a veces, y procura elevarse del humor de sus nervios a lo que es en verdad, al τό δντως όν platónico. Después de esta advertencia, entro, sin más, a glosar rápidamente y a vuela pluma lo que Ramiro de Maeztu contesta a mis notas sobre «Hombres de Ideas». No quiero dejar pasar una semana más sin acusarle recibo de su solicitud y sin darle gracias por el interés benévolo con que lee mis escritos. * * * «Tengo miedo en España —dice— a la excesiva precisión en el lenguaje de las abstracciones. Lo que es necesario en los idiomas teutónicos resulta acaso peligroso en los latinos. Las palabras sajonas llevan en sí, no sólo una idea, sino una emoción sentimental, y así hablan al mismo tiempo a la inteligencia y al corazón. Nosotros, por ejemplo, decimos Dios, Rey, Verdad (Deus, Rex, Veritas); los ingleses dicen God, King, Truth. Y God es Deus, pero, además, es good, bueno; King es Rex, pero también el que discrimina, el que juzga, el que distingue lo bueno de lo malo; truth es verdad, pero también lealtad. Be true!, suplica el amante a la amada al despedirse para una larga ausencia. Nuestras palabras son demasiado concretas. Yo preferiría, si eso fuera posible, dejarlas bañándose algún tiempo en un poco de niebla hasta ver si les brotaba algo de ese musgo, de esa musicalidad inefable con que, en tierras del Norte, por hablar más a los sentimientos de los hombres, parecen impulsarles a la acción. Desde luego reconozco que esos temores pueden ser ridículos y que tal vez sea mejor procedimiento el de ceñirlas o concretarlas escuetamente para que el pensamiento busque vocablos nuevos cuando se encuentre incómodo en los viejos…» A esto tengo muy pocas observaciones que hacer: Maeztu se lo dice todo y sigue el método de Anatole France que es, al cabo, el antiguo y acreditado del cuento de la buena pipa. De esta manera nos encontramos al concluir el párrafo en la misma situación lamentable que al comenzarlo y… este método literario sí que hace daño a España. Por lo demás, esta manera de tratar asunto tan grave me parece muy poco respetuosa. Anda en el juego nada menos que la cultura, en lo que ésta tiene de más esencial. Cultura es el mundo preciso, no es otro mundo distinto sustancialmente del salvajismo —Naturvolk, Naturzustand, dicen los alemanes. Los materiales con que son construidos ambos mundos son idénticos, sin más diferencia que en la cultura son tratados con método de precisión y en el salvajismo se les deja unirse y soltarse a su sabor, obedeciendo a vagas y misteriosas influencias. Puede creer Maeztu que ningún trabajo me costaba hacer párrafos más o menos bien timbrados y armoniosos en loa de la vaguedad, de la imprecisión, de la vida crepuscular del alma, que es, sin duda, la más divertida y deleitable para cada individuo. Pero hoy no existe en nuestro país derecho indiscutible a hacer buena literatura; estamos demasiado obligados a convencer y a concretar. Quien no se sienta capaz nada más que de literatura, hágala lo mejor que pueda, y si acierta le coronaremos de flores y enviaremos pompas en su honor. No comprendo bien el horror hacia el arte por el arte que acomete a algunos pensadores españoles contemporáneos. La estética es una dimensión de la cultura, equivalente a la ética y a la ciencia. Quién sabe si nuestra raza hallará, en última instancia, su justificación por la estética como la hallaron los germanos e ingleses por la gracia. En tanto no haya poder de elección no nace el dilema moral. Si podemos hacer buena literatura, pero nos sentimos también capaces de ciencia, nuestra decisión tiene que inclinarse inequívocamente hacia esta última, sin pacto alguno con aquélla. Los señores Valle-Inclán y Rubén Darío tienen su puesto asegurado en el cielo, como pueden tenerlo Cajal y D. Eduardo Hinojosa. Los que probablemente se irán al infierno —el infierno de la frivolidad, único que hay— son los jóvenes que, sin ser Valle-Inclán ni Rubén Darío, les imitan malamente en lugar de barajar los archivos y reconstruir la historia de España o de comentar a Esquilo o a San Agustín. O se hace literatura o se hace precisión o se calla uno. En este negocio de la precisión, querido Maeztu, me veo obligado a romper con todas las medias tintas. Nuestra enfermedad es envaguecimiento, achabacanamiento, y la inmoralidad ambiente no es sino una imprecisión de la voluntad oriunda siempre de la brumosidad intelectual. Ganivet —del cual tengo una opinión muy distinta de la común entre los jóvenes, pero que me callo por no desentonar inútilmente— leyó un librito, muy malo por cierto, de Th. Ribot, a la moda entonces, se entusiasmó y soltó la especie de la abulia española. Ahora bien: de abulia no cabe hablar sino cuando se ha demostrado la normalidad de las funciones representativas. Un pueblo que no es inteligente no tiene ocasión de ser abúlico. Sin ideas precisas, no hay voliciones recias. Por lo demás, no me parece cierto atribuir a las palabras anglosajonas una atmósfera de energía emotiva y negársela a las castizas nuestras. En todas partes hay equívocos, y, por desventura, en nuestra tierra vamos haciendo del equívoco una industria nacional. Pues qué, la palabra emoción que usted emplea en el párrafo citado, ¿no le ha sugerido todo género de vagas dulcedumbres? ¿No le ha llevado a decir emoción sentimental, que es como decir árbol arbóreo o cosa así? ¿Está usted seguro de que en español emoción es más concreto que en inglés? * * * «Y aún tengo más miedo a la excesiva sistematización de las ideas, mejor dicho, a conceder demasiada importancia a los sistemas. Creo —dice Ortega y Gasset— que entre las cuatro o cinco cosas inconmoviblemente ciertas que poseen los hombres está aquella afirmación hegeliana de que la verdad sólo puede existir bajo la figura de un sistema». «No necesito realzar el peligro de las sistematizaciones sintéticas. A poco que se fuercen estos doctrinarismos nos llevarían a repetir el dicho de los escolásticos de la Universidad de París cuando negaban que ningún hecho mereciera crédito frente a las enseñanzas de Aristóteles». «Pero si hay algo, no ya inconmovible, ¿qué puede haber inconmovible en este mundo que tantas vueltas da?, si hay alguna idea que ha echado raíces hondas en el alma moderna, es la de la evolución de los sistemas, de las escuelas y de los dogmas». La afirmación de Hegel no sólo no excluye la del desarrollo, sino que, como usted sabe, Hegel ha construido más hondamente que nadie el sistema de la evolución. Exigir un sistema como yo hago no tiene nada que ver con el escolasticismo de la Sorbona. La verdad para Hegel no se exhausta jamás; la Idea evoluciona mañana, como hoy y ayer; es, como dirían Kant y Fichte, una tarea, un problema infinitos. Pero en cada instante es preciso que la verdad del mundo sea un sistema, o lo que es lo mismo, que el mundo sea un cosmos o universo. Sistema es unificación de los problemas, y en el individuo unidad de la conciencia, de las opiniones. Esto quería yo decir. No es lícito dejar flotando en el espíritu, como boyas sueltas, las opiniones, sin ligamento racional de unas con otras. En un diálogo —no recuerdo ahora cuál, aunque pienso sea Fedro— dice Platón que las ideas son como las fabulosas estatuas de Demetrio, que si no se las ataba se iban al llegar la noche. No es decente mantener en el alma compartimientos estancos, sin comunicación unos con otros; los cien problemas que constituyen la visión del mundo tienen que vivir en unidad consciente. Cabe, naturalmente, no tener listo un sistema; pero es obligatorio tratar de formárselo. El sistema es la honradez del pensador. Mi convicción política ha de estar en armonía sintética con mi física y mi teoría del arte. No entiendo, pues, lo que usted llama conceder demasiada importancia a los sistemas. Estos no han de ser más o menos importantes: han de ser y basta. De su falta proviene el doloroso atomismo de la raza española, su disgregación. Es preciso que el alma nuestra marche con perfecta continuidad desde «Los borrachos», de Velázquez, hasta el cálculo infinitesimal, pasando por el imperativo categórico. Sólo mediante el sistema pondremos bien tenso el espíritu de nuestra raza como un tinglado de cuerdas y estacas sirve al beduino para poner tirante la tela feble de su tienda. «¡Desarrollo!… —prosigue usted—. Esta palabra mágica empieza a distinguir la sed de una finalidad definitiva». Esto, querido Ramiro, sí que no lo comprendo. La evolución es la moderna categoría; no creo que exista hoy ningún pensador que no sea evolucionista de una manera o de otra. Pero no creo que se le haya ocurrido a ninguno pensar que la idea del desarrollo —«the development hypothesis»— nos libre de la peculiar pesadilla humana tras una finalidad definitiva. Todo lo contrario. En comparación con la filosofía del siglo XVIII, en comparación sobre todo con Spinoza, el evolucionismo nuestro —repito que todos somos desarrollistas— significa una vuelta, sana y fecunda en mi opinión, al teologismo aristotélico, al biologismo del grande estagirita. De todas las ciencias cabrá dudar si necesitan de la noción de fin para su economía, excepto de la biología, que da a su vez la perspectiva para el evolucionismo. Y apenas nos encontremos con la pareja medio-fin, especie de Deucalión y Pirra ideales, podemos asegurar que necesitamos de una finalidad definitiva. Sólo que Kant nos ha disciplinado y ya no caemos en la ruda metafísica de las causas finales, de un fin último que sea una cosa. Esa realidad definitiva es… una Idea, amigo Maeztu. La espiral necesita tanto de dirección hacia el infinito como una recta. El evolucionismo no nos salva del dilema: u hombres o ideas. Y precisamente en estos años está naciendo el hijo que han tenido en castas nupcias, durante el siglo XIX, el selvático y rudo Homo primigenius de la biología con la madre ética, sagrada Ceres fecunda y virginal. «Yo creo en lo uno y en lo otro, en el desarrollo de los hombres en las doctrinas y de las doctrinas en los hombres, y como creo en el desarrollo y el desarrollo es espiral, no me preocupa el orientarnos hacia Oriente o hacia Occidente, sino que afirmo la posibilidad de desarrollarnos hacia los cuatro puntos cardinales y aún pudiera añadirse además de los cuatro el Nadir y el Zenit, como en las cruces de seis brazos que se encuentran en las iglesias griegas». Convenga usted, amigo Maeztu, en que esa espiral que no necesita orientación es una espiral inventada por usted. Y no acierto a disculparle cuando pienso que escribe usted eso desde la tierra de los vectores y de Hamilton. Por mi parte quisiera creer que la cruz de seis brazos le ha seducido y le ha hecho caer en pecado. Faro, 9 agosto 1908. (Obras completas, Revista de Occidente, vol. I)]]></description>
		
		
		
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		<title>J. Ortega y Gasset: El sobrehombre (1908)</title>
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		<dc:creator><![CDATA[muezzin]]></dc:creator>
		<pubDate>Wed, 11 Nov 2026 13:49:48 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[El sobrehombre José Ortega y Gasset (1908) TODOS los que no siendo actualmente demasiado viejos nos hemos dejado llevar desde la niñez a un comercio superfluo y tenaz con las cosas del espíritu encontramos en el recuerdo de nuestros dieciocho años una atmósfera caliginosa y como un sol africano que nos tostó las paredes de la morada interior. Fue aquella nuestra época de «nietzscheanos»; atravesábamos a la sazón, jocundamente cargados con los odrecillos olorosos de nuestra juventud, la zona tórrida de Nietzsche. Luego hemos arribado a regiones de más suave y fecundo clima, donde nos hemos refrigerado el torrefacto espíritu con aguas de alguna perenne fontana clásica, y sólo nos queda de aquella comarca ideal recorrida, toda arena ardiente y viento de fuego, la remembranza de un calor insoportable e injustificado. Y, sin embargo, no debemos mostrarnos desagradecidos. Nietzsche nos fue necesario; si es que algo de necesario hay en nosotros, pobres criaturas contingentes y dentro de los aranceles de la historia universal probablemente baladíes. Nietzsche nos hizo orgullosos. Ha habido un instante en España —¡vergüenza da decirlo!— en que no hubo otra tabla donde salvarse del naufragio cultural, del torrente de achabacanamiento que anega la nación un día y otro, que el Orgullo. Gracias a él pudieron algunos mozos inmunizarse frente a la omnímoda epidemia que saturaba el aire nacional. «Vous êtes appelés à recommencer l’histoire!», clamaba Barrère a los hombres de la Asamblea Legislativa, y esto, que es por sí mismo una ridiculez, parece en ocasiones necesario si ha de salvarse algo del maltraído equipaje de la cultura. Fue forzoso a aquellos españoles jóvenes creer que España nacía con ellos, que habían venido sobre la tierra por generación espontánea, sin colaboración de los antepasados, y, en consecuencia, sin la morbosa herencia de lo antes pasado. Movióles el orgullo a buscar una norma propia para sus propias energías, a cavarse en el árido terruño un estuario por el que fluir libremente y sin contagio repudiando las normas tradicionales y los cauces viciados. Pero las cosas han ido adobándose con mejor ventura y el ambiente espiritual de España ha mejorado un poco —no por virtud de la sabiduría catalana ciertamente, sino más bien por una mezcla dichosa de lo vasco y asturiano con lo de la región que fue rica en «castiellos»—. Es, pues, hora buena para corregir nuestra formación antigua y rectificar las capas juveniles de nuestro ánimo. Convengamos en que la historia comenzó un chorro de siglos antes de nuestra venida. Fue nuestro orgullo una de esas mentirijillas benéficas y necesarias merced a las cuales va el mundo poco a poco hacia una organización superior y que forman parte de lo que Renan —¡siempre Renan!— llamaba plan jesuítico de la naturaleza. Acabo de leer un libro de Jorge Simmel, donde el celebérrimo profesor habla de Nietzsche con la agudeza que le es peculiar, más sutil que profunda, más ingeniosa que genial. Las opiniones centrales de Nietzsche me parecen, no obstante, admirablemente fijadas en este libro. Desde su primera obra —«El nacimiento de la tragedia del espíritu musical»— hasta su última carta (1888) escrita, en plena amencia, a Jorge Brandes y firmada «El Crucificado», Nietzsche ha movido guerra vehemente y sin tregua al problema más hondamente filosófico: la definición del hombre. El problema es, asimismo, lo único que de científico tiene su labor. Las revoluciones políticas, la del 89 patentemente, son también luchas por la definición del hombre, y, sin embargo, suele hallarse en las barricadas muy poca filosofía. Si hubiera de determinarse con puntualidad cronológica la hora en que ésta aparece plenamente sobre el haz de Europa, habría que escoger aquella en que Sócrates se preguntó: ¿Qué cosa es el hombre? Los clásicos de la filosofía han ido pasándose de mano en mano, siglo tras siglo, esta cuestión, y cuando la pregunta se escurría por descuido o adrede, entre dos manos, cayendo sobre el pueblo, reventaba una revolución. La definición del hombre, verdadero y único problema de la Ética, es el motor de las variaciones históricas. Por eso los gobernantes han perseguido en todo tiempo la «moralita», explosivo espiritual, y han hecho lo imposible para precaverse ante el terrorismo de la Ética. Si Nietzsche, por tanto, busca una nueva definición del hombre, queda fuera de toda duda que se afana tras una nueva moral. Zarathustra es un moralizador, y acaso de los más fervientes. La palabra «amoralismo», usada por algunos escritores en los últimos años, no es sólo un vocablo bárbaramente compuesto, sino que carece de sentido. Nietzsche busca también una norma de validez universal que determine lo que es bueno y lo que es malo. Cuando habla «allende el bien y el mal», entiéndase el bien y el mal estatuido por la moral greco-cristiana, con quien es necia y groseramente injusto. «La moral, ruge el ardiente pensador, es hoy en Europa moral de rebaño; por consiguiente, sólo una especie de moral humana, junto a la cual, antes de la cual y después de la cual son o deben ser posibles muchas otras, y, desde luego, superiores, morales». El siglo XIX —dice Simmel— ha creado una noción cuantitativa, extensiva de la «humanidad»: según ella, lo social, lo comunal, es lo humano. El individuo no existe realmente: es el punto imaginario donde se cruzan los hilos sociales. Los cuerpos se componen de átomos, pero los átomos son elementos hipotéticos, ficticios: en la realidad sólo hay cuerpos, es decir, compuestos; lo simple es sólo un pensamiento. Sólo es real la sociedad; el individuo es un fantasma como el átomo. Por consiguiente, lo individual no es lo que tiene un valor absoluto, capaz de servir de norma, sino lo general, lo común a todos los hombres. El producto político de esta noción de humanidad es el socialismo; como lo humano es lo común, más vale los muchos que los pocos, más importante es mejorar en lo posible la suerte de una gran masa que cultivar, a fuerza de esclavitudes, unos cuantos ejemplares exquisitos. A esta noción extensiva de humanidad opone Nietzsche lo siguiente: cierto que el individuo no es un algo aislado, pero de aquí no se sigue que haya de ser la muchedumbre norma de valores. Al través de la historia se ha ido creando un capital de perfecciones espirituales, y así como el socialismo —Nietzsche suele decir «nihilismo»— al socializar el capital imposibilitará la existencia de riqueza intensiva, así también impedirá el henchimiento progresivo de la cultura, que ha sido y será siempre obra de unos pocos, de los mejores. La cultura es la verdadera humanidad, es lo humano: con la expansión de las virtudes nobles no se hacen mayores, más intensas estas virtudes. En cada época unos hombres privilegiados, como cimas de montes, logran dar a lo humano un grado más de intensidad: lo que suceda a la muchedumbre carece de interés. Lo importante es que la humanidad, la cultura, aumente su capital en unos pocos: que hoy se den algunos individuos más fuertes, más bellos, más sabios que los más sabios, más bellos y más fuertes de ayer. Nótese bien una cosa: para Nietzsche no tienen valor esos individuos por ser individuos: Nietzsche no es individualista ni egoísta. No todo individuo por ser un «yo», un «sujeto», debe ser considerado como norma, sino aquellos individuos cuyo ánimo, cuya «subjetividad» pueda tener un valor objetivo para elevar un grado más, sobre los hasta aquí alcanzados, al tipo Hombre. El conjunto, pues, de virtudes culturales —no digamos ahora cuáles son éstas— cada vez más perfectas y potentes, es lo que Nietzsche llama humanidad, oponiendo al concepto extensivo y cuantitativo, que dan a esta palabra los altruistas, una noción cualitativa e intensa. Para Nietzsche vivir es más vivir, o de otro modo, vida es el nombre que damos a una serie de cualidades progresivas, al instinto de crecimiento, de perduración, de capitalización de fuerzas, de poder. El principio de la vida, la voluntad de la vida es «Voluntad de poderío». Tanto de vida habrá en cada época cuanto más libre sea la expansión de esas fuerzas afirmativas. De aquí que la moral de Zarathustra imponga como un deber fomentar la liberación de esas energías. En cada siglo ciérnese ante las miradas de los fuertes el ideal de una organización humana más libre y expansiva donde unos cuantos hombres podrán vivir más intensamente. Este ideal es el Sobrehombre. Como se ve, Nietzsche no predica el rompimiento de toda ley moral. «El hecho —nota Simmel— de que se haya tomado esta doctrina como un egoísmo frívolo, como la santificación de una epicúrea indisciplina, es uno de los errores ópticos más extraños en la historia de la moral». Zarathustra escupe mil desdenes e improperios contra los snobs del libertinaje, a quienes falta el instinto para los altos fines de la humanidad. «Yo, grita, soy una ley para los míos, no para todos». Y en otro lado: «No se debe querer gozar». «El alma distinguida se tiene respeto a sí misma». En fin: «El hombre distinguido honra en sí mismo al potente, al que tiene poder sobre sí mismo, al que sabe hablar y callar, que ejercita placentero rigidez y dureza consigo mismo y siente veneración hacia todo lo rígido y duro». El Imparcial, 13 julio 1908. (Obras completas, Revista de Occidente, vol. I)]]></description>
		
		
		
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		<title>J. Ortega y Gasset: Teoría del clasicismo (1907)</title>
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					<description><![CDATA[Teoría del clasicismo José Ortega y Gasset I AMIGO Rubín de Cendoya: al tiempo que yo me ajetreaba por tierras heteróclitas, corregía usted tranquilamente las líneas de su espíritu según la pauta ofrecida en el perfil de las sacras montañas celtíberas. Es usted un hombre envidiable que nació en Córdoba y supo, sin embargo, afirmar desde luego, junto al casticismo el clasicismo, entendida esta palabra a nuestro modo, no como un modelo y una regla, sino como una dirección y un impulso, no como un tipo dogmatizado, sino como un credo fluyente que en cada instante se supera a sí mismo, se muda el cuerpo dentro de un cauce sin mudanza. Aún hay gentes para quienes no es del todo claro esto del clasicismo, gentes adolecidas por la confusa sospecha de que toda esta máquina del mundo nació el mismo día que ellas; dejémosles en su opinión: a la postre, conviene sobremanera que algunos amigos nuestros piensen de distinta suerte que nosotros, porque así logramos el enriquecimiento de la conciencia nacional. Y abandonándoles la ardua faena de adecentar lógicamente su solipsismo, procuremos nosotros poner a nuestras energías, pocas o muchas, el cauce y la conciencia de lo clásico. Hace dos semanas traté de exponer lo que yo entiendo por clásico, mas siendo el espacio poco, me reduje a describir la significación que a este concepto atañe en una filosofía de la cultura. Y quisiera insistir una vez y otra sobre este tema, porque lo considero decisivo en todo tiempo, y porque considero el tiempo de ahora decisivo para todo el porvenir español. A despecho de algunas apariencias que inquietan nuestro optimismo, usted y yo, amigo D. Rubín, estamos convencidos de que los cerebros españoles comienzan a renovar sus hábitos mentales, dejando los que nos han malservido tres siglos por un ansia vaga de otros nuevos. Y como la movilidad intelectual de nuestra raza es por demás sospechosa, témome que estos hábitos que ahora vamos adquiriendo hayan de durarnos unas cuantas centurias. Por esto en otras castas es lícito perdonar ciertos leves errores y algunas tildes, siempre que la orientación general sea justa. Mas aquí es menester una gran precisión, so pena de que pequeñas faltas iniciales produzcan al proyectarse en siglos remotos un desfalco histórico y la insolvencia cultural. Decía, pues, el otro día que, si creemos en la cultura, tenemos que creer en el clasicismo, porque es éste, en mi entender, algo así como un principio de la conservación de la energía histórica; algo así nada más, porque la energía histórica aumenta y la física permanece igual a sí propia. Me escribe usted que no está muy clara mi lucubración, y yo voy a intentar con algunos rodeos en ésta y otras cartas explicarme suficientemente. Es menester, ante todo, arrancar el clasicismo de la literatura, y en general, de los brazos blancos y hadados del arte, porque el arte, como mujer al cabo, es deliciosa en su ingenuidad, pero es temible en sus reflexiones. Cuando el arte en una hora de melancolía y de mengua entra en reflexiones sobre sí misma, nace una cosa absurda, a la cual, en sentido lato, llamamos poética. Y en uno de los capítulos de la poética se habla de los clásicos como de modelos que es preciso imitar, se les pone como una meta a las aspiraciones, por tanto, fuera de nosotros, en una región trascendente e inasequible. Y si se pregunta por qué los clásicos son tales y tales y no otros, la poética sólo puede responder: Porque sí. Como ve usted, amigo Cendoya, el clasicismo, oriundo de la reflexión artística, acaba por ser más bien una grosería. Aunque yo coincida fortuitamente, más que otros amigos contemporáneos, con las valoraciones de la crítica artística tradicional, doy la razón a dichos iconoclastas —gente, por lo demás, de espíritu sumario y montaraz— cuando se encambronan y se encrespan contra esa Poética incivil. Sí, hermano Cendoya, incivil porque no puede responder a la demanda: ¿«Quid juris»? ¿Con qué razón? Lo racional es lo que constituye lo civil, lo jurídico; es el terreno en que pueden ensamblarse las diferencias individuales y aunarse en ciudad, en sociedad jurídica, pasando de lo selvático a lo ciudadano. El juicio estético, en cambio, es en sí mismo irracional: decide en él aquel grumo del individuo inaislable para el concepto, huidero, bravío, irreductible a la acción legífera de la ciencia. Cual todos los españoles mozos de esta hora, he movido yo larga guerra a mi «yo» para arrojarlo, como un mal can, de los fanos consagrados a la lógica y a la ética, a la vida especulativa y a la vida moral: aullando el canecillo de mí mismo, ha ido a acogerse en la espléndida democracia de la estética, y me temo mucho, amigo Rubín, que no ha de ser fácil arrojarlo también de allí, porque ha de hacer valer allí sus «droits de l’homme». Por esto digo que no se debe buscar primariamente en el arte, en la historia literaria el concepto de clásico: sino primero en la historia de la ciencia, luego en la historia de la ética, del derecho, de la política. En estos dominios el suelo es firme y podremos llegar a convenio. Después pasaríamos a la estética y veríamos cómo hay también un clasicismo artístico, pero sólo después. No se entra, en suma, al clasicismo por la senda florida e incierta de lo bello, sino por el severo camino de las matemáticas y de la dialéctica. ¿Quiere usted un ejemplo? Cuando Mauricio Barrés lleva su ardorosa petulancia de académico francés a la carroña de Grecia y pasea la preocupación de un libro por escribir (el «Voyage de Sparte»), entre la podre insignificante de un pueblo que murió hace veinte siglos, habla sinceramente, por vez primera acaso, al referirnos que allí se embota la sensibilidad de un nacionalista parisiense. «Les nerfs nous sauvent de la vulgarité», cree Barrés y aquella luminosidad muerta nada dice a sus nervios. ¿Lo ve usted, D. Rubín? Grecia no es ya para los artistas, ni para las mujeres: en general, Grecia no tiene ya nada que decir a los nervios. En adelante sólo deben ir a Grecia los predicadores socialistas para aprender la norma de un «demos» aristocrático: y los filósofos para cumplir una vez más el rito del respeto histórico. Mauricio Barrés no debe volver. Pero en todo tiempo habrá frente a los viajeros que sólo saben renovar sus aspiraciones sobre paisajes nuevos, otros que verán sobre paisajes viejos y gastados paisajes originales. Y así el filósofo irá por los siglos a la carroña de Grecia y acertará a alambicar del paisaje tan usado alguna nueva forma de perenne Virtud y alguna brizna nueva de Razón. La Poética tradicional, repito, es culpable de este desviamiento lejos de lo clásico. Ha hecho de ello una trascendencia, algo fuera del hombre moderno, inasequible, hierático y ha caído con todas las demás trascendencias. A. nosotros toca hacerlo inmanente en el hombre dé todos los tiempos, desencantarlo, obligarle a que fluya a lo largo de toda la historia europea y a que se remanse en los lugares gloriosos que llamamos Renacimientos. Para que lo clásico pueda manar en cualquier momento de nuestra historia, es preciso hacer de él un concepto sobrehistórico. Me explicaré. En su «Arte de poesía castellana» decía, por ejemplo, Juan del Enzina: «Que no dudo nuestros antecesores aver escrito cosas más dinas de memoria: porque allende de tener mas bivos ingenios, llegaron primero e aposentáronse en las mejores razones e sentencias». Y el prólogo de la «Primera crónica general de España», comienza: «Los sabios antiguos, que fueron en los tiempos primeros et fallaron los saberes et las otras cosas…» Estas dos citas de tan diversas épocas vienen a ser una definición implícita del clasicismo a la manera que se ha entendido hasta ahora. Eso es lo clásico histórico: así lo entendieron con la Edad Media los sabios amigos del sabio Alfonso: así entendió el clasicismo Juan del Enzina aunque humanista y renacentista, gran corredor de Italia y sanísimo poeta. Para ellos lo clásico es lo antiguo y las obras y los hombres clásicos alcanzan ese privilegio merced a sus años de servicios. Otro síntoma de lo que voy hablando, amigo Rubín, es la querella perdurable de antiguos y modernos; planteada así la cuestión, es una inepcia. Debió hablarse de clásicos y románticos: no de antiguos y modernos. Clásicos y románticos los ha habido siempre, de Grecia acá: la historia europea, por otro nombre humana, es la historia de las luchas entre esos dos ángeles. Ormuz y Arimán, principios de lo bueno y de lo malo. En cualquier momento del hoy, del ayer o del mañana europeos, se hallará la pelea metafísica de ambos principios, en mengua el uno, triunfante el otro, polarizando la agitación humana. El error de pensar el clasicismo según una noción cronológica y más o menos estrictamente confundirlo con la antigüedad, tiene tan hondas raíces psíquicas, que no dudo atribuirlo a los restos de asiatismo que quedan en los corazones europeos. Pues es sabido que para el oriental un libro, por el mero hecho de ser antiguo, es un libro inspirado, es un libro divino. Aquí tiene usted el clasicismo histórico de mongoles y semitas, el clasicismo como superstición, el clasicismo romántico. ¿Por qué romántico? —me dirá usted… El Imparcial, 18 noviembre 1907. II Estas cartas, amigo D. Rubín, que juzgará petulantes más de un lector, son sencillamente incitaciones dirigidas, por el conducto de usted, a algunos muchachos celtíberos que hoy comienzan a adquirir métodos espirituales. Y no es otra su intención que ofrecerles un compás mental y una dignidad frente a algunos dogmas incontinentes que dominan la conciencia actual española. Yo he sido casticista, y hasta he dado a la luz cierta confesión de celtiberismo a redropelo que me hizo usted años ha, cuando era usted más joven y admiraba al pintor Theotocopuli con mayor sinceridad que comedimiento. De entonces acá, y a la vuelta de algunas peregrinaciones por tierras de escitas, me he convencido de que existe ya en España una muy recia corriente afirmadora de la casta y de la tradición sentimental. Debiendo ser nuestra norma el enriquecimiento de la conciencia nacional, creo, pues, hermano Cendoya, llegado el momento para que dejemos nosotros de ser casticistas. Hay en un pueblo tanta mayor cultura, cuantos más sean los temas ideales presentes en su conciencia. La publicación reciente de un hermoso libro acerca del Greco, compuesto por un profesor de pedagogía, nos anuncia la entrada oficial del casticismo en la conciencia española, y nos garantiza —dado el puesto social del autor— la perpetuación en los ánimos jóvenes de algunas vibraciones étnicas. Porque se hace en este libro una afirmación tan amplia e inequívoca del casticismo y de la mística, que no podíamos pedir más, y que acabará de confirmarnos en nuestra decisión de ser clasicistas. Pero del libro y del asunto hablaré a vuestra merced otro día, cuando llegue la ocasión de sustentar que el clasicismo es lo opuesto al casticismo. Recordará usted que al concluir la carta anterior sostenía yo la necesidad de fijar a lo clásico una noción sobrehistórica: agilizado así, podría bajo la especie de licor y de jugo fluir en perenne primavera a lo largo de todas las venas históricas. Si el Buddha no hubiese sido más que un ser histórico y no un ser divino, no habría podido ejercitar aquella ebria caridad cuando a poco de nacer le llevó su padre a visitar quinientos de sus parientes, la familia entera de los príncipes Salvias. Porque todos ofrecieron al niño por morada sus palacios, y el Buddha, para no adolecer el corazón de ninguno, se multiplicó quinientas veces y habitó a un tiempo los quinientos palacios. Un resto de asiatismo, de propensión a materializar las cosas, veo yo en la confusión de lo clásico con lo antiguo. Esto es clasicismo romántico, reaccionario, conservador, amigo de quemar, como un incienso, sobre un altar consagrado al Dios de los muertos la sustancia odorífera del porvenir. Para...]]></description>
		
		
		
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		<title>José Ortega y Gasset: Opere &#8211; Obras</title>
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		<pubDate>Tue, 10 Nov 2026 13:59:28 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Pagina dedicata all&#8217;opera di José Ortega y Gasset. Il progetto, curato da Gianni Ferracuti, prevede l&#8217;inclusione di testi spagnoli e delle relative traduzioni italiane, scaricabili gratuitamente. Opere (in progress) 1902: Glosas 1904: La Sonata de Estío de Ramón del Valle-Inclán 1904: El poeta del misterio 1906: Moralejas 1907 Teoría del clasicismo 1908 Sobre una apología de la inexactitud 1913: Socialismo e aristocrazia (El Socialista, 1 maggio 1913, trad. G. Ferracuti, Obras completas, Taurus, vol. I) 1915: Temi dell&#8217;Escorial («Temas del Escorial», Obras completas, Taurus, Madrid 2007, vol. VII, pp. 405-21. Trad. G. Ferracuti) 1924: Vitalità, anima, spirito (Prima Edizione: Il Cerchio, Rimini 1986, trad. Gianni Ferracuti) &#160; Scritti postumi Maschere (Máscaras (annesso a Idea del teatro: una abreviatura, OC VII, 472-496. Traduzione: Gianni Ferracuti)]]></description>
		
		
		
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		<title>J. Ortega y Gasset: Moralejas (1906)</title>
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					<description><![CDATA[Moralejas José Ortega y Gasset (1906) I Crítica bárbara DE cuando en cuando leo libros de literatura española contemporánea y me ocurren algunas cosas que son las que voy a referir. Estas cosas, mal que bien, podrían llamarse crítica de libros, y como todo crítico si no ha de entregarse al cambiante humor de su persona necesita de un criterio director, de una orientación general en la muchedumbre de sus juicios y advertimientos, me he andado río arriba y he ido a buscar mi sistema crítico en una raza aún no bien salida de las selvas, ruda y simple, detenida en una forma primitiva de civilización. Siglos y siglos de cultura han tergiversado de tal suerte las necesidades humanas, las morales, sobre todo, más fáciles siempre de deformar, que es sano a veces deshacer camino y renovar en algún punto la originaria sencillez. Parece como que la humanidad necesita de tiempo en tiempo tomar una dosis de ingenuidad para poder seguir viviendo: así, cuando la cultura grecolatina era un exceso, irrumpen en la Europa mediterránea los rubios del Norte y por la sabiduría de Bizancio pasa el turco rayendo los pueblos curvados y sobre la molicie de los árabes andaluces caen los toscos almorávides del Sur. Ruchrat de Oberwesel, teólogo alemán del siglo XV, decía que San Pedro había inventado la cuaresma para vender mejor sus peces. No se diga, del mismo modo, que este elogio del barbarismo oportunista es no más una defensa de mi procedimiento crítico. ¿Cuál es éste? Para los indios de Nueva Zelanda lo más importante, lo característico en un libro es que se abre y se cierra: por eso le llaman una «almeja». Con alguna mudanza, este punto de vista neozelandés, me parece el más fecundo y acertado en la crítica literaria, y así como una almeja no tiene otro valor que el de sus elementos asimilables dentro de una buena digestión, así lo que me interesa de un libro es lo que de él pueda pasar a mí, tornarse sangre y carne mías. ¿Qué me importa lo que esté pegado al libro y en él quede después de leído? Esas «dificultades vencidas», esos primores de taller, toda la maniobra del artífice, ¿qué valor pueden tener para mí, que no soy artífice, que soy nudo lector, si no entran en mí? Según el rito neozelandés, arrójanse allá las conchas vanas de la almeja luego de comida la bestezuela. Así, tú, señor lector, y yo, tiramos lejos de nosotros los libros sin bestezuela. De una valva conchácea a tina piedra, poco camino hay. Nuestro amor y nuestra curiosidad son grandes, pero se gastan y consumen antes de llegar a las hermanas piedras, si estas piedras no están humanizadas en un momento o por una leyenda; si no están aposadas sobre una sierra donde nuestros padres movieron guerras. Nada que no sea viviente y orgánico puede interesarnos. Quédense para los sabios que, por otra parte veneramos, la mineralogía, las matemáticas, la teología, los acrósticos y las conchas irisadas de las almejas. Nosotros, menos sutiles, somos vivívoros, nos alimentamos de terrenas bestezuelas y de plantas y a un lugar teológico preferimos cualquier cosa orgánica, aunque sea una de esas agallas oscuras y feas que sobre un árbol formó la mística fecundidad de un cínife, una de esas agallas que buscaba yo, cuando muchacho, afanosamente por las robledas de El Escorial, para componer una tinta maravillosa que no he llegado a hacer nunca. Como decía, he leído algunos libros de literatura española contemporánea y sigo leyéndolos, aun cuando sólo sea por patriotismo las más veces. Confieso que suelo abrirlos lleno de sed de españolismo, que corto las hojas casi religiosamente y confieso también que llegando por las últimas páginas tengo una pesadumbre en el corazón y espiritual sequedad en el ánimo. Quisiera decir sencillamente a qué atribuyo esto, y estas observaciones mías, desordenadas y a la buena de Dios, tómense como confesiones de un lector, no como dogmatismo de un crítico. Advierte, señor lector, que un crítico neozelandés no es nunca un crítico de verdad, más bien puede tenérsele por un alma de Dios. Grandes y chicos, viejos y mozos, sabios e inocentes, llevamos todos dentro una visión del universo más o menos fragmentaria. La cultura no es otra cosa que el canje mutuo de estas maneras de ver las cosas de ayer, de hoy, del porvenir. Una tiesura pecaminosa, florecimiento de la vanidad, suele encerrarnos a cada uno dentro de sí y convertir en una isla a cada hombre. Este es un viejo pecado español: no sé si ver en él una escuela de la educación moruna de nuestra raza, porque así como los muslimes mantienen recelosos enjauladas sus mujeres, nos recatamos unos a otros las ideas propias nuestras. Acaso la soberbia nos exige que seamos César o nada, querríamos acaso que nuestras opiniones fueran las definitivas, las ejemplares, las únicas, y un tanto de desconfianza nos hace preferir su ocultación, antes que exponerlas al fracaso o a la indiferencia. Es preciso que aprendamos a huir de semejante vicio. En una novela contemporánea aparece un muchacho de grandes, dulces ojos tranquilos, celoso en el trabajo, pero de viveza poca, que entre sus compañeros de la clase de latín ocupa siempre el último lugar. Y este pobre niño, que no es talentudo, pero tiene en su ánimo hondísimas y ricas venas de oro sentimental, acierta a consolarse con una observación divina, que no hubiera desechado Platón en su «República»: «Al fin y al cabo —decía— alguno tiene que ser el último». Aunque parezca una dolorosa ironía nos hace mucha falta aprender a ser últimos entre nuestros conciudadanos, a considerar sin rencor ni hosquedad el lugar que nos está asignado en la república, donde tan necesarios y útiles son los primeros como los últimos. Así en la literatura y en toda nuestra vida de hoy se advierte un prurito de genialidad y de fanfarronería, sólo concebible donde las mozas y las viejas testas se hallan preocupadas únicamente de ser las primeras en los escalafones, dando por despreciables todos los demás puestos. Aprendamos a ser los segundos, los terceros, los últimos. Tal vez, la más profunda enseñanza que da el roce con las cosas reales, que deja en nosotros esa temporada de abrazamiento al vivir, conforme vamos de los veinte años a los treinta, es que la vida merece la pena de vivirse aunque no seamos grandes hombres. Hojeando estos días esa antología de poetas nuevos que se titula «La corte de los poetas», notaba yo que mi manera de ver los asuntos universales, nacionales y particulares, es exactamente opuesta a la que dejan entrever todos esos poetas de mi tiempo. Y ello me regocijaba: no por esa inocente presunción de los que juzgan que es preciso a toda costa ser original, y creen que ser original es pensar de distinta suerte que los demás piensan, sino porque para mí tengo que en un pueblo hay tanta mayor energía cuanta más grande diversidad de pareceres, sobre cosas nimias inclusive. En resolución, únicamente donde los ciudadanos piensan cada uno sus pensamientos, podremos esperar ponernos alguna vez de acuerdo, al paso que donde todos piensan a una no hay acuerdo posible en las opiniones, por la sencilla razón de que nadie opina y todos tienen uno o varios magistrados que se encargan de pensar por ellos. En estas sociedades suele hablarse harto de eso que llaman «opinión pública», la cual —decía Nietzsche— no es sino la suma de las perezas individuales. Exponga buenamente cada cual —según más arriba decía— su visión del mundo de la manera que esto es posible: a saber, procurando en cada momento expresar en una fórmula de palabras los vagos e informados pensamientos que dentro de nosotros suscita tal hecho presenciado, tal libro que leemos, tal idea que nos florece inopinadamente dentro. Es posible que no sea otra cosa en su germen una fuerte civilización —la de Grecia, la de Italia en el «Risorgimento», la de Inglaterra durante todo el siglo XIX, la de Alemania ayer y hoy— que el cúmulo de estas visiones del mundo individuales, más aún íntimas, comunicadas de mil modos en la conversación, en los periódicos, en los libros, en los discursos, con literatura si se es literato, a la pata la llana si no se sabe coger una pluma; en la temperie se corrigen unas y otras, se disciplinan, se fecundan; sobre nuestras afirmaciones, proyectadas fuera de nosotros, erigimos nuestra morada interior, nuestro ánimo; los idearios análogos se aproximan, los más recios y completos, los más ricos en porvenir se hacen centros y núcleos en torno de los cuales se coagulan otros y otros y al cabo fórmanse las grandes corrientes políticas de los pueblos musculosos en cuyos programas y credos sería ya difícil reconocer aquel sinnúmero de torrentillos individuales, de íntimos sentimientos que en ellos desembocaron originándolos. Buena falta hace en España una de esas épocas de intimidad afable y respetuosa, de intimidad familiar, preparadora de los renacimientos. Lo más triste que puede ocurrir es que donde la vida intelectual llega apenas a un soplo, a un hálito, especie de agonía, esta pobreza de intelectualidad sea amanerada, narcisina y con las raicillas al viento o sin raíces, como los musgos. Esto son las literaturas de decadencia que se desentienden de todos los intereses humanos y nacionales, para cuidarse sólo del virtuosismo, estimado por los entendidos, iniciados y colegas del arte. Para ese desdén hacia la calle, propio de la aristocracia femenina, sólo hay una respuesta: la crítica bárbara, la que no se deja llevar a discusiones sutilísimas de técnica ni a sensiblerías estéticas de que saldría siempre perdiendo, sino que, como los bárbaros de Alarico entrando en Roma quebraban las labradas sillas curiales y exigían el oro y la plata de los arcanos tesoros públicos, aparta a un lado todo preciosismo y demanda al artista el secreto de las energías humanas que guarda el arte dentro de sus místicos arcaces. El Imparcial, 6 agosto 1906. &#160; II Poesía nueva, poesía vieja «La Corte de los Poetas», antología, nos presenta como un extracto de diez años de poesía española. Aquí tenemos cuarenta, cincuenta poetas nuevos. No voy a hablar de ellos individualmente, sino considerándolos en general. No voy a medir el valor de esta composición ni de la otra, ni a decir si todas son malas ni si todas son buenas. Esto habrá de hacerse con las obras de artistas fenecidos: pero estos cuarenta, estos cincuenta poetas son jóvenes. Todo pasado es irremediable, y los hechos de un hombre y las obras ya realizadas por un artista que aún vive son su pasado. Lo importante, pues, es lo que estos poetas nos ofrecen para el tiempo que viene. Lo importante es lo que se intenta y no lo que se logra. Los hombres hacen lo que pueden y piensan lo que quieren. Los pensamientos e intenciones de un poeta son su estética. Aquí tienes, señor lector, la razón por qué voy a hablar de la estética de los poetas nuevos sin pararme a medir el valor de ésta o de la otra composición ni a decir si todas esas poesías son malas ni si son buenas. La virtud justicia requiere que no exijamos responsabilidad sino de aquellos actos en cuya volición ha alentado cierta suerte de albedrío, y los poetas no son responsables de la belleza de sus poesías, pero son responsables de la rectitud de su estética. Y entrando al punto en materia, te diré, señor lector, que Gordinan, personaje volteriano, estaba persuadido de que si un pavo real pudiera hablar se vanagloriaría de tener un alma y diría que esa alma estaba en su cola. Asimismo, estos poetas de la nueva antología —dejando a un lado excepciones— piensan que el alma universal está contenida en cada palabra. Y no vaya a creerse que en aquel humor de concepto, de idea que fluye y da jugo a cada palabra, sino en el material físico del vocablo, en el sonido. Para mí, y acaso...]]></description>
		
		
		
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		<title>J. Ortega y Gasset: Glosas (1902)</title>
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		<pubDate>Tue, 10 Nov 2026 12:35:30 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Glosas José Ortega y Gasset GLOSA.—Nota o reparo que se pone en las cuentas a una o variéis partidas de ellas. De la crítica personal HABLABA ayer con un amigo mío, uno de esos hombres admirables que se dedican seriamente a la caza de la verdad, que quieren respirar certezas metafísicas: un pobre hombre. —¿Ha leído usted —me dijo— la crítica que hace Fulano de la obra Tal? —La he leído, señor de mi ánima; es deliciosa. —¡Deliciosa!… ¿Dice usted que deliciosa?… ¿Pero es posible que sea lícito escribir cosas tales? ¿Porque a él le aburra nuestro teatro clásico, ese teatro, etc.? ¿Y la imparcialidad de la crítica? Le dejé pasar, y no le contesté. Si hubiera roto su creencia en la imparcialidad, sólo habría conseguido hacerle verter unas lágrimas sobre el nuevo ídolo muerto. Es un hombre que se alimenta de carnes indudables. La crítica ha de ser imparcial, Veamos, veamos… ¿Qué es la imparcialidad? Serenidad, frialdad ante las cosas y ante los hechos. ¿Qué es crítica? Clavar en la frente de las cosas y de los hechos un punzón blanco o un punzón negro; arrastrarlos al lado de lo malo o al lado de lo bueno, Siempre clavar, siempre arrastrar. Detrás de cada cosa, de cada hecho, hay el creador de la cosa, el autor del hecho. Si él ha pasado, ocuparán su puesto los hijos, los discípulos, los representantes. Si han muerto los hijos, los discípulos, los representantes, el hecho, la cosa ha muerto también. En tanto que haya alguien que crea en una idea, la idea vive. Si una pasión antigua, un odio añejo vibra aún en algún músculo, la pasión, el odio, alentarán todavía. Los Troyanos y los Aqueos pelearon rudamente sobre Ilion: sus hijos combatieron sobre sus memorias. ¿Quién se ocupa hoy de los Troyanos fuertes y de los Griegos bien armados? Víctor Hugo y Ponsard maldijeron el uno del otro; sus discípulos se mostraban los puños. ¡Víctor Hugo! ¡Ponsard! El uno ha sido «la campana gorda de la poesía lírica»; el otro elaboraba «camafeos-antiguos-modernos». Nada más. No hablo, por lo tanto, de las religiones muertas, de los dioses que traspusieron con sus credos bajo el brazo. Hablo de la crítica que discierne entre cosas que viven. Ahora bien: ¿creen ustedes que la vida se deja taladrar y arrastrar sin lucha? El crítico ha de luchar. La crítica es una lucha. ¿Cómo no se ha de descomponer el vestido? ¿Cómo puede flotar la serenidad sobre la lucha? Pero mirando al trasluz la palabra imparcialidad, quiere decir impersonalidad. Ser impersonal es salirse fuera de sí mismo, hacer una escapada de la vida, sustraerse a la ley de gravedad sentimental. De tal suerte —dicen— se podrá ser justo. ¡Justo! ¡Justicia! Es cierto; cada individuo es la suma de elementos comunes y elementos diferenciadores. Estos últimos son los que hacen de un individuo tal individuo. Para ser justo es preciso alejar de sí mismo esos elementos diferenciadores que son la personalidad. Si no se extirpan, si no se suspenden al menos, no se podrá ser justo. Es, pues, la justicia un gran cuento chino. Abandone el hombre lo que hace de él tal hombre y pasará instantáneamente a ser el homo. Se irá a posar en una definición de Santo Tomás como un pájaro sombrío o habrá de guarecerse en el Museo Zoológico, en aquella anaquelería medio oculta, en cuyo frontis se lee: «Lemuriano distinguido». Desde allí puede hablar Su Justicia. Los bedeles asomarán sus rostros de gravedad burlesca y exclamarán: ¿Quién gruñe ahí dentro? De modo, señores míos, que justicia es un error de perspectiva, es mirar las cosas de lejos, del otro lado de la vida. Pero ¿es posible salirse de la vida? Tal vez —diría mi amigo, aquel amigo adorable—, tal vez no se logre ser justo; mas no mezcle el crítico en sus afirmaciones o negaciones, sus odios o simpatías propias. Sea, al menos, impersonal. Hay dos maneras de hacer crítica impersonal: la de Taine y la de Sarcey —el rhetor apolíneo y el burgués, buen padre de familia. La primera es la crítica objetiva. «Taine —dice Brunetière— no ha trabajado toda su vida en otra cosa que en buscar el fundamento objetivo al juicio crítico». Construir el escantillón de la estética, el diapasón normal de la belleza; he aquí el empeño. Taine fabrica una escala de valores; según ella, todo es bueno, todo cabe en la simpatía crítica, una simpatía panteística, a lo Jorge Sand. Lo mejor y lo bonísimo son de un valor filosófico irreal; el arte se escapa alegremente a través de esa red lógica como el agua de una canastilla. «La teoría crítica de Taine —afirma Barbey d’Aurevilly— es, en suma, la muerte de toda crítica». Tuvo razón Sainte-Beuve al escribir que el potente normalien debió titular su Historia de la Literatura Inglesa, «Historia de Inglaterra por la Literatura». * * * Pero hay otro modo crítico: a la Sarcey. La influencia de la personalidad en la crítica es deplorable: hay que ser impersonal, es decir, hay que afirmar lo que la mayoría afirme; hay que negar lo que la minoría niegue. ¡El hombre lúgubre de las multitudes, que vio Poe, haciendo crítica! ¿Qué acontece? En fin de cuentas, el procedimiento se reduce a sustituir las influencias personales, el determinismo individual, a las influencias de la masa. La multitud como turba, como foule, es impersonal por suma de abdicaciones, involuntaria, torpe como un animal primitivo. Montesquieu bataneaba graciosamente la ley de las mayorías. ¿Se adopta la decisión de ocho individuos en contra de la de dos? ¡Grave error! Entre ocho caben verosímilmente más necios que entre dos. Son curiosos los resultados de la psicología de las multitudes. La observación es vieja. Los hombres de criterio delicado, al formar parte de un público, pierden sus bellas cualidades. De suerte, que una multitud de cien individuos formando un público es inferior a la suma de esas cien intelectualidades separadas. «En el teatro —dice Nietzsche— no se es honrado sino en cuanto masa; en cuanto individuo se miente, se miente uno a sí mismo. Cuando se va al teatro, se deja uno a sí mismo en casa, se renuncia al derecho de hablar y de escoger, se renuncia al gusto propio y aun a la misma bravura tal como se posee y se ejerce frente a Dios y los hombres, entre los propios cuatro muros». Pero es más; la crítica impersonal ni aun consigue la atención de esa misma multitud, cuyo fallo expresa y formula; no hiende el cerebro plúmbeo de la multitud. ¿Por qué? Sencillamente, porque ésta no se reconoce. La masa, por ser impersonal, no tiene la memoria de su propia identidad en virtud de la cual el individuo se reconoce hoy como el mismo de ayer. Es decir: aquella opinión no es la opinión de la multitud. Tampoco es la del crítico; ha abdicado. El creador del juicio ha desaparecido misteriosamente, el autor no se puede presentar. Y ¿qué valor tiene hoy, después de la gran matanza de misterios, qué valor tiene una acción, cuyo autor no se presenta? La gente necesita al cabo una razón social garantizada de capital fuerte. Esta es la personalidad, la voluntad de potencia. La serie innúmera de ceros que forma la masa sigue a la unidad que le da valor. Tras ella se agrupan sus elementos redondos y vacíos. Se lee en Aurora: «Todo cambio intentado sobre esa cosa abstracta, el hombre, homo, por los juicios de individualidades poderosas, produce un efecto extraordinario e insensato sobre el gran número». Esto es un hecho. Alejarse de las cosas para comprenderlas es lo que se llama presbicia. Hay que salir a su encuentro y chocar con ellas. ¿Quién conocerá su fuerza como el que entre en lid con las cosas? Él dirá a los sentados en la gradería: ¡Bien por mi vida, bien pica! ¡Es una coraza vacía, sacudidla y haced de ella sonajeros! Hay que ser personalísimo en la crítica si se han de crear afirmaciones o negaciones poderosas; personal, fuerte y buen justador Así, las palabras son creídas; así se hacen rebotar en el tiempo y en el espacio los grandes amores y los grandes odios. ¡Ah! Lo había olvidado. También hay que ser sincero. «El héroe, es decir, el hombre a quien siguen otros hombres —dice Carlyle—, fue siempre sincero, primera condición de su ser». Por lo demás, la justicia es una divinidad tan aburrida, de un culto tan poco ameno… * * * «Danos una ley», clamaban las tribus hebreas en el desierto «sonoro y rosado». «Danos una ley», clamaban circundando a Moisés. El hombre fuerte vio las líneas ondulantes de cabezas, contempló a los hebreos que suplicaban y les dio una ley. Es la conseja antigua y perdurable. Los pueblos son siempre pobres enfermos de la voluntad y no creen en sí mismos. Esa creencia es necesaria para la vida y la buscan fuera. La historia va mostrando grandes cuadros de imploraciones, pueblos que piden una ley, un canto, una leyenda; turbas dolientes y miserables que buscan con los ojos la serpiente de bronce. —¿Quién nos dará la ley? —se dicen— . ¿Nosotros mismos? Y ¿quiénes somos nosotros? No lo sabemos. ¿Quién nos dirá qué cosa somos nosotros? Allá abajo se pasean uno a uno, varios hombres de ceños misteriosos y pupilas ardientes. Se cruzan y se miran con rencor. El pueblo continúa: Nosotros no nos podemos ver, tal vez alguno de aquéllos nos vea. El pueblo se fracciona; cada grupo se acerca a uno de los hombres que pasean solos y le pregunta: —Dínoslo si lo sabes. ¿Quiénes somos? Aquellos hombres ceñudos dan respuestas diversas. Cada grupo cree en una respuesta y alguno de los definidores es ahorcado. Aún no han logrado ponerse de acuerdo ni los hombres ceñudos, ni los pueblos creyentes. Aquí termina la parábola. Moraleja: no se puede hacer crítica a bragas enjutas. Es muy fácil a las gentes asociar las ideas; es muy fácil dar a las palabras sentido y valor morales. ¡Qué difícil es la disociación! ¿Cuándo verán en el apasionamiento algo magnífico y bueno? —Paradojas —prorrumpen. Todos los hombres se juzgan capaces de pasión; ignoran que las pasiones son dolores inmensos, purificantes… También ríen. Vida Nueva, 1 de diciembre de 1902 (Obras completas, Revista de Occidente, vol. I) &#160;]]></description>
		
		
		
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		<title>Nuova edizione italiana delle Meditaciones del Quijote di Ortega</title>
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		<pubDate>Tue, 24 Mar 2026 16:08:57 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[José Ortega y Gasset Meditazioni sul Don Chisciotte (1914) edizione italiana a cura di Gianni Ferracuti Meditazioni sul Don Chisciotte è il testo in cui José Ortega y Gasset espone per la prima volta in forma sistematica la sua innovativa concezione della realtà e del pensiero filosofico. La presente edizione italiana, curata da Gianni Ferracuti, docente di Letteratura spagnola ed esperto studioso dell&#8217;Autore, contiene il testo completo e aggiunge i principali scritti orteghiani che lo hanno preceduto. Risulta così possibile ricostruire il percorso intellettuale di Ortega nel decennio precedente, che è anche oggetto dell&#8217;ampia introduzione del Curatore. Dall&#8217;introduzione: «[&#8230;] L’atto d’amore intellettuale è la disposizione ad abbandonare la visione della cosa come oggetto separato: con ciò, la cosa resta cosa, ma viene transustanziata (termine che Ortega usa in forma di metafora) in un atto di amore intellettuale. L’amore non illumina tanto l’intelletto quanto la cosa stessa nel suo mondo; non è una proiezione di sentimenti umani sull’oggetto, bensì è l’accettazione dell’oggetto come tale. Quando l’amore penetra nelle proprietà dell’oggetto, in ciò che esso possiede in proprio, scopre appunto che l’oggetto si prolunga nel mondo con le sue connessioni e richiede il mondo stesso per poter esistere. Si ha così una progressiva scoperta di connessioni, il cui collegamento (la cui percezione) manifesta la struttura essenziale dell’universo: l’amore per la cosa, la coglie nella sua connessione con l’intero universo: con l’universo reale, non con una rete di concetti. Nel suo aspetto vissuto, l’amore intellettuale è un vivo desiderio di comprensione. Ansia di comprensione significa anzitutto non accontentarsi di ciò che già si sa, cioè della prima occhiata gettata sul mondo. Ogni visione fornisce dei dati, ma non dà insieme il loro significato. La sensazione presenta una serie di note: suoni, colori, sapori&#8230; che non sono soltanto un elenco di notizie singole, ma si trovano nella cosa in modo strutturato. Per comprendere allora tale realtà occorre com-prendere, collegare insieme, queste notizie nella loro struttura e nel loro riferimento le une alle altre. Per arrivare alla comprensione delle cose secondo il senso loro, e non nostro, bisognerà che esse ci siano presenti nel loro fisico esserci intorno. Se la sensazione presenta cose reali, la massima percezione della loro realtà si trova nelle cose che più ci sono vicine. Delle cose lontane si hanno notizie più vaghe, malsicure, forse mediate da terzi e generiche; invece delle cose che mi stanno intorno ho notizie di prima mano. Inoltre la realtà è più di una complessa armatura di concetti solo se ha una sua materialità, una consistenza che tocco nelle cose vicine e non in quelle remote, oltre la portata dei sensi. Se ciò che chiamo «mondo» non ha nulla a che fare con il mio piccolo mondo circostante, se questo non si prolunga in quello, ben oltre la mia mano e il mio sguardo, allora si parla di astrazioni. Ma se vi è continuità tra il mio mondo e il mondo, allora «il mio mondo» non è chiuso né limitato, ed è, piuttosto, la mia porta di accesso all’universo, con tutti i limiti derivanti dal fatto che lo vedo solo parzialmente, in una prospettiva. La visione prospettica determina anche una ridefinizione dell’idea di verità. Ortega richiama la nozione classica di alétheia: la verità è un dis-velamento, l’eliminazione di un velo che occulta il reale e che cade quando la realtà viene osservata nella giusta angolazione. L’immagine del velo che cade indica il momento in cui nella visione della superficie si scorge la profondità: se gli alberi non permettono di vedere il bosco, allora proprio loro sono il velo e l’alétheia è il momento in cui gli alberi stessi vengono scoperti come bosco: quando si cammina e si vendono con continuità alberi sempre diversi, a un serto punto la somma delle singole vedute fornisce l’immagine, la visione, del bosco, che ci circonda ma che non vediamo masi nella sua interezza. L’alétheia è, dunque, la cattura della realtà così come è, con la sua profondità che si disvela dal punto di osservazione adeguato: nel modus res considerandi che Ortega si impegna a proporre: non maniere soggettive di pensare, ma scorci che scoprano il profondo e possano propiziare l’esperienza personale del velo che cade, frantumando l’illusoria maschera della superficie e mostrando le strutture che governano le impressioni sensibili e le rendono significanti: le cose nelle loro relazioni [&#8230;]». José Ortega y Gasset Meditazioni sul Don Chisciotte &#160;]]></description>
		
		
		
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		<title>José Ortega y Gasset: Maschere: un&#8217;interpretazione di Dioniso</title>
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		<pubDate>Sun, 04 Jan 2026 17:54:17 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[José Ortega y Gasset: Maschere Un&#8217;interpretazione di Dioniso Traduzione: Gianni Ferracuti «La religione greca è, in senso formale, religione “popolare”. Lo è in primo luogo perché ha origine nell&#8217;impersonalità collettiva dei diversi “popoli” o “nazioni “elleniche; in secondo luogo, perché il suo contenuto ha un carattere diffuso, atmosferico, quasi diremmo respiratorio. E non è come le altre religioni mazdeo-mosaico-cristiane una forma di vita delineata e definita, separata dal resto della vita, né tollera le esattezze e le cristallizzazioni rigorose di una dogmatica teologica istituzionalizzata da gruppi particolari di sacerdoti. Non è, dunque, teologia, ma mera e spontanea religione che gli uomini praticano così come contraggono e dilatano la loro cassa toracica nell&#8217;operazione del respirare. Penetra tutta la loro vita, che non deve smettere di essere ciò che è quando non è specialmente “vita religiosa”, per esserlo nonostante; in terzo luogo, perché è dichiaratamente e costitutivamente religione di un “popolo” come popolo, e pertanto è una funzione dello Stato. Gli dèi sono anzitutto dèi dello Stato e della collettività, e solo attraverso ciò sono dèi per l&#8217;individuo.» Scarica il pdf completo Gianni Ferracuti: Pubblicazioni]]></description>
		
		
		
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		<title>José Ortega y Gasset: Temi dell&#8217;Escorial (1915)</title>
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		<pubDate>Sun, 04 Jan 2026 17:32:29 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[José Ortega y Gasset Temi dell&#8217;Escorial (1915) Traduzione: Gianni Ferracuti «Nel 1793, nella fase più crudele della Rivoluzione francese, quando il terrore segava giornalmente centinaia di gole, il Mercure de France, rivista dei poeti, pubblicava una poesia con questo titolo: Ai mani del mio canarino. Confesso che quest’aneddoto mi si è parato dinanzi come un ammonimento, cominciando a raccogliere le note che seguono, al fine di leggerle oggi dinanzi a voi. Non è assurda la tranquilla occupazione letteraria quanto intorno il corpo della storia scricchiola, trema dalle radici alla cima e i suoi fianchi convulsi si schiudono per dare alla luce una nuova epoca? Non è insopportabile questa inattualità del povero poeta imbecille che, mentre gli uomini si decapitano, ricorda il suo canarino?» Scarica il pdf completo Gianni Ferracuti: Pubblicazioni]]></description>
		
		
		
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