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	<title>nichilismo &#8211; Il Bolero di Ravel</title>
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		<title>Gianni Ferracuti: Evola, Jünger, e il realismo sociale (2015)</title>
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		<pubDate>Wed, 24 Sep 2025 12:06:48 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Evola, Jünger, e il realismo sociale Gianni Ferracuti &#160;  [«Evola, Jünger, e il realismo sociale» è un saggio pubblicato come «Jünger, il realismo sociale e la “terza navigazione” di Evola», in Luigi Iannone (ed.), Ernst Jünger, Solfanelli, Chieti 2015, pp. 108-26, poi in G. Ferracuti, L&#8217;invenzione del tradizionalismo», disponibile online] Nella prima fase della sua attività, verso la metà degli Anni Dieci e nel decennio successivo, Evola si trova in una posizione singolare e, in un certo senso, contraddittoria: da un lato è perfettamente integrato nell’avanguardia culturale europea (soprattutto mitteleuropea), come pittore, poeta e teorico dell’arte contemporanea; dall’altro lato, vive nel contesto culturale italiano, provinciale e arretrato, dominato dall’idealismo e da forme residuali della cultura cattolica ottocentesca. Negli Anni Venti, la filosofia idealista è ormai una scuola in disarmo, che nel resto dell’Europa viene rapidamente smantellata: le Idee di Husserl sono pubblicate nel 1913, le Meditazioni sul Chisciotte di Ortega y Gasset risalgono all’anno successivo, in Francia si sviluppa un pensiero personalista che, nella sua componente cattolica, è ben più corposo delle datate prospettive ancora in auge in Italia, spesso stantie ripetizioni del tomismo, o delle svolte reazionarie alla Gemelli.[1] Mentre Evola lavora alla Teoria e fenomenologia dell’individuo assoluto, Heidegger lavora a Essere e tempo (1927), e Ortega ha da alcuni anni pubblicato Il tema del nostro tempo (1923); la rivista Ur e la Revista de Occidente (1924), sono contemporanee per quanto attiene alle date di pubblicazione, ma appartengono a due epoche diverse, per quanto attiene al contenuto. L’elemento che induce Evola ad impantanarsi per qualche anno nel labirinto idealista è, a mio parere, un tema che apparteneva proprio all’avanguardia artistica, in parte della sua generazione, ma in maggior misura della generazione precedente la sua. Il variegato mondo dell’arte nuo-va, nato a partire dalla rivoluzione estetica avviata in Francia con Baudelaire, Gautier, Flaubert&#8230;, era fortemente ostile alla modernità borghese, al suo razionalismo, al positivismo, cui opponeva un marcato interesse per lo spiritualismo, per le tradizioni extraeuropee, per forme di conoscenza e realizzazione interiore alternative, in parte già recuperate dal romanticismo, con la mediazione degli interpreti idealisti.[2] Si tratta, con una certa frequenza, di un calderone in cui trovano spazio elementi di vario valore, a volte contraddittori: spiritismo, teosofia, scritti della Blavatskij, ma anche le prime traduzioni dei testi tradizionali delle religioni orientali, alcuni dei quali poi ritradotti da Evola in italiano. Vero è che questo vago spiritualismo era profondamente contaminato dalla filosofia idealista (Schelling, ad esempio); tuttavia, nella reinterpretazione dell’arte nuo-va subisce una rapida purificazione grazie a studi rigorosi che eliminano l’influenza della filosofia europea nello studio delle culture altre, e aprono la prospettiva dell’approccio interculturale.[3] Disgraziatamente, in Italia questa evoluzione in senso post-idealista e post-romantico non si diffonde e, a parte pochi intellettuali, abbastanza emarginati dal regime che si instaura nel 1922, la cultura italiana resta saldamente legata a una parodia del pensiero ottocentesco. In tale contesto, ciò che consente a Evola di sganciarsi dall’idealismo e iniziare una «seconda navigazione» è l’incontro con l’opera di René Guénon e con la sua nozione di tradizione.[4] Fino ad allora, per Evola, tradizione significava esclusivamente tradizione iniziatica, cioè la trasmissione diretta, all’interno di una scuola, di saperi e tecniche operative, fatta da maestro a discepolo &#8211; qualcosa che egli riteneva possibile estrapolare dal suo contesto originario e rendere compatibile con il contesto idealista. Con la definizione di un mondo della tradizione, attraverso Guénon, Evola riesce a mettere a fuoco tutto il suo sistema di pensiero e a prendere le distanze dall’idealismo; la tradizione diventa una chiave di lettura e permette di discriminare tutto ciò che, non essendo con essa compatibile, risulta moderno. Vero è che prendere le distanze dall’idealismo non significa automaticamente liberarsene: in fondo, tutta la seconda parte di Rivolta contro il mondo moderno non è che una fenomenologia nel senso idealista del termine. Inoltre rimane indeterminato (e resterà sempre vago) il rapporto tra il mondo dei valori metafisici, a cui la tradizione riconnette il mondo storico, e questa stessa realtà storica nella quale l’uomo è chiamato ad agire, restando relativamente libero rispetto a tali valori (che in effetti abbandona con l’avvento della modernità). Nella sua interpretazione molto libera di Guénon, Evola introduce, a mio parere, un elemento di grossa novità, che viene spesso lasciato in secondo piano o accantonato, come se fosse scontato e ovvio, ed è nientemeno che l’idea di modernità. Ho detto or ora che quasi tutti gli artisti decadenti o avanguardisti provavano avversione per la modernità borghese: questo aggettivo borghese è essenziale e ineliminabile. In Baudelaire e Gautier, padri nobili della rivoluzione artistica che si manifesta poi come decadentismo, moderni-smo, simbolismo, avanguardie&#8230;, la modernità non è una categoria metastorica, ma è semplicemente sinonimo di novità: il nuovo, che la società produce in maniera spontanea e inevitabile, è eterogeneo, disuguale, e solo attraverso una selezione può configurare una forma di vita. Ora, nel corso della prima parte dell’Ottocento, le novità si susseguono in maniera tumultuosa: le fabbriche, l’illuminazione delle vie cittadine, i mezzi di trasporto veloci, le invenzioni&#8230; sconvolgono ritmi e abitudini di vita vecchi di millenni: in questa fase emerge il borghese come nuovo tipo umano destinato a governare l’epoca che si annuncia, e l’ascesa della borghesia verrà identificata con l’avvento della modernità per antonomasia. Ma questo collegamento tra un ceto sociale e un’epoca storica era considerato da molti una semplice pretesa. Baudelaire, uno degli spiriti più lucidi del suo tempo, da un lato chiede ai borghesi di non restare chiusi alla formazione culturale; dall’altro invita gli artisti a una rappresentazione della vita moderna, per coglierne la peculiare bellezza e, attraverso un accurato lavoro interpretativo, coordinarla con la tradizione: vede con chiarezza che la forma di vita della modernità borghese è una fase all’interno del ciclo vitale di una cultura, e la sua opposizione alla tradizione è relativa, non assoluta. Ciò apre la prospettiva di un superamento della forma borghese di modernità, che è cosa ben diversa da un’opposizione preconcetta alla modernità, cioè al nuovo in quanto tale: il nuovo in quanto tale non può essere predeterminato, e non si può pre-giudicarlo. Le pretese della borghesia si fondano sull’accettazione di concezioni evoluzioniste, come l’idealismo o il progressismo, con il suo approdo positivista: è proprio la critica di queste grandi costruzioni ideologiche a rendere relativa la cultura borghese e ad aprire la possibilità di un’epoca post-borghese. Ed è ovvio che questa epoca, essendo nuova, avrà anch’essa un carattere di modernità, e dovrà prendere posizione rispetto al passato tradizionale.[5] Evola segue, invece, una via diversa e trasforma modernità e tradizione in due categorie metastoriche, il che rappresenta un problema. Non c’è alcuna difficoltà a pensare che la tradizione, intesa come trasmissione di saperi e pratiche, riconnetta l’umano a una sfera metafisica, a un divino rivelato, come si afferma in ogni religione; ma se l’origine è non umana, la trasmissione è un atto storico compiuto dall’uomo e, nel tempo, la società può decadere o degenerare. Questa decadenza produce &#8211; chiamiamolo così &#8211; il non-tradizionale, cioè una condizione di distacco dalla tradizione o di occultamento dell’orizzonte metafisico. Se questa condizione, puramente negativa, viene caratterizzata in positivo, cioè come una categoria metastorica, come qualcosa che avviene obbedendo a una legge (la dottrina degli yuga, dall’età dell’oro all’età ultima), il non-tradizionale non è più pensabile come un’assenza, una mancanza di tradizione, ma è in positivo una condizione che si realizza nella storia in virtù di un principio che non appartiene alla storia stessa. E questo è un problema teorico grave: l’essenza metastorica della modernità implica una sua dimensione metafisica. In ambito cristiano, la figura del diavolo rappresenta un principio operatore del male, dell’anti-tradizione, che, pur essendo esterno, per così dire, alla storia, è subordinato al divino e può operare solo nei limiti concessi dal divino stesso, in un quadro che garantisce sia la libertà umana sia un ordine provvidenziale del cammino storico. Ma fuori dall’ambito cristiano, il principio negativo, antitradizionale, cos’è? Tanto l’azione provvidenziale quanto quella diabolica hanno carattere personale (il diavolo è persona); invece Evola suppone che l’influenza metastorica nel cammino umano sia costituita da processi oggettivi: è chiaro che l’anti-tradizione (la modernità) ha comunque, per lui, un’indegnità morale ed è illegittima: il problema sta nello spiegare perché è illegittima. L’opposizione alla modernità borghese secondo la linea indicata da Baudelaire, non avendo dato alcun valore categoriale alla modernità, teorizza abbastanza agevolmente l’uscita da una fase storica della cultura europea attraverso un superamento: è ciò che negli Anni Settanta del Novecento, sulla scorta di Lyotard,[6] si indicherà con l’infelice termine di post-moderno, post-modernità, anche se l’operazione di critica della modernità borghese viene già realizzata compiutamente nei primi decenni del Novecento. Poco dopo la svolta del secolo, novecentismo, è il termine usato per indicare l’inizio di una fase nuova (Ortega y Gasset si definisce «per nulla moderno e molto XX secolo»), caratterizzata dal superamento delle contrapposizioni tipiche dell’Ottocento: tramonto del positivismo e del razionalismo, rivoluzione scientifica, abbandono dei grandi sistemi ideologici che pretendono di racchiudere l’universo in uno schema razionale, superamento della fase moderna della filosofia, consolidamento delle discipline e delle metodologie di studio delle culture extraeuropee, sviluppo di nuove tecniche economiche e nuove prospettive sociologiche, esigenza di superamento della frattura classista del corpo sociale, causata dalla borghesia, attraverso il riferimento a ideali di giustizia sociale, redistribuzione delle ricchezze, riorganizzazione delle unità produttive e della proprietà&#8230; Tutto questo non è compatibile con la singolare concezione de la modernità, una modernità unica, che attraverserebbe l’intera storia umana, e che comprenderebbe Socrate, il rinascimento, il barocco, l’illuminismo, Hegel, Marx e la psicanalisi, tutti unificati da un luciferino furore anti-tradizionalista! E basta chiedersi dove Evola abbia trovato la possibilità di costruire questo mostro, per avere immediatamente la risposta: l’ha presa dal pensiero cattolico. L’idea di una contrapposizione tra la modernità e la tradizione si sviluppa nel tradizionalismo cattolico dell’Ottocento e arriva al Novecento con figure come quella di Agostino Gemelli. Si può discutere se quest’idea funzioni all’interno di una visione cattolica; è invece certo che non funziona all’interno del sistema che Evola sta elaborando negli Anni Trenta. In questo decennio, però, il problema rimane ai margini, quasi inavvertito. Il tradizionalismo elaborato da Evola ha una forte componente politica (su questo punto in netto dissenso con Guénon), ed Evola è convinto che il regime fascista, pur con tutti i suoi difetti, possieda elementi che, previa rettifica e reindirizzamento lungo una direzione più seria, possano ricondurre la società a un ordinamento organico, in linea con i valori gerarchici, comunitari, antiborghesi del pensiero tradizionale (e in questa valutazione si trova in buona compagnia, visto che molti intellettuali europei, e non dei minori, la condividono). Pertanto, negli Anni Trenta, può legittimamente pensare che la partita con la modernità non sia affatto conclusa, ed anzi sia tutta da giocare. Ma nel dopoguerra, quando il regime è crollato e non vi è alcuna possibilità che rinasca dalle sue ceneri, quando è chiaro che nei processi storici agiscono altre forze, quando si profila un’organizzazione del mondo irriducibile a tutti i modelli precedenti, ecco che diventa esplosivo il problema di cosa fare della, con la e nella modernità. È questo il momento in cui Evola si ricorda di alcune tematiche anticipate molti anni prima da Ernst Jünger. E, accantonando di fatto la sua questione metafisica irrisolta, comincia a ragionare sul presente, inteso, sulla scorta di Nietzsche, come età del nichilismo compiuto. Il nichilismo compiuto è un dato di fatto; il problema è come attraversarlo, superarlo, o quantomeno costruire la propria vita dentro di esso: ogni altra questione diventa astratta rispetto alla problematica esistenziale.[7] In questo senso, si può dire che il problema di definire lo statuto metafisico de la modernità in Evola non si è risolto, ma si è dissolto: si è aperta la possibilità di una «terza navigazione». La riflessione che Evola compie nel secondo dopoguerra sembra, dunque, avere come primo movimento un ritorno all’indietro, come se si dovesse retrocedere a un bivio nel quale si era scelto un cammino, e per ciò stesso se ne erano esclusi altri. Questa impressione mi viene suggerita dal significativo ritorno in Cavalcare la tigre di un testo che...]]></description>
		
		
		
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		<title>Gianni Ferracuti: Archi e anarchi &#8211; Appunti su Ernst Jünger</title>
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		<pubDate>Wed, 24 Sep 2025 11:47:01 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Archi e anarchi Appunti su Ernst Jünger  Gianni Ferracuti (1996) [«Archi e anarchi» è un saggio del 1996 pubblicato su Futuro Presente, IV, 1996, n. 8, pp. 39-51, poi in L&#8217;invenzione del tradizionalismo, disponibile online] &#160; «Non è l&#8217;arsenico in botti­glia con tanto di etichetta che è pericoloso, ma l&#8217;arsenico nella minestra» (Ezra Pound) Nella premessa del 1963 all&#8217;Operaio (Der Arbeiter), Jünger scri­ve: «In quegli anni [1932] nessuno poteva negare che il vecchio or­dine delle cose fosse insostenibile, né sopravvivevano dubbi sul­l&#8217;avvento di nuove forze. Il saggio rappresentò e rappresenta il tentativo di raggiungere un punto di osservazione dal quale gli avvenimenti molteplici e contrastanti possano essere non soltan­to capiti, ma anche affrontati, per quanto ciò finisca per essere pericoloso». È qui indicata una situazione di fatto: il crollo di un ordine e l&#8217;av­vento di forze nuove sulla scena della storia. Senza valutazione: non si dice se il vecchio ordine &#8211; o le nuove forze &#8211; abbiano un valore posi­tivo o negativo. C&#8217;è una situazione in movimento, una crisi storica. E c&#8217;è il problema di gestirla, di affrontare gli eventi, perché l&#8217;evolu­zione non sia imprevista e casuale, o peggio: travolgente. Nel 1932, come premessa alla prima edizione, scriveva: «Il progetto di questo libro consiste nel rendere ben visibile la fi­gura dell&#8217;operaio, al di là delle dottrine, delle divisioni di parte e dei pregiudizi, come una grandezza attiva che già è potentemente intervenuta nella storia ed ha imperiosamente determinato le for­me di un mondo trasformato». L&#8217;Operaio, dunque, è la nuova forza in avvento. Non si tratta di un nuovo pensiero o di un nuovo schema teoretico formulati attra­verso il concetto di Operaio: non è questo che interessa Jünger. Egli è piuttosto attento a una nuova realtà: è la figura dell&#8217;Operaio come realtà nuova, una figura o tipo umano non presente nel repertorio so­ciale prima vigente. La nozione di Operaio non viene derivata da un pensiero teorico, ad esempio dal comunismo, ma al contrario, il pen­siero teorico è ritenuto un tentativo di capire la nuova realtà. Come realtà, l&#8217;Operaio precede la riflessione sulle figure sociali. Pertanto, è possibile che questa riflessione, ad esempio il comunismo, non colga tutti gli aspetti che la realtà dell&#8217;Operaio contiene o non ne in­tenda in pieno il significato. Ora, comprendere la nuova figura vuol dire comprendere una nuova realtà umana, il che pone immediatamente dinanzi al proble­ma metafisico della comparsa di una nuova realtà. Contemporanea­mente, è anche un problema di filosofia della storia: la nuova realtà compare sullo scenario del tempo storico. La descrizione della figu­ra è il metodo di comprensione adottato da Jünger. Come nuova figura, l&#8217;Operaio è un tipo umano, una forma o Ge­stalt. «Tipo umano» è espressione del tutto innocente. C&#8217;è il tipo umano dell&#8217;estroverso e quello del timido. E c&#8217;è il tipo nuovo dell&#8217;O­peraio. Nel comportamento di un certo numero di individui notiamo delle costanti, che a posteriori definiscono un tipo, un modo di esse­re uomo, di comportarsi, una forma di vita o di sentire. Che cosa è questa forma? È la «partecipazione» a un eidos platonico? Troppo concettuale e troppo vecchio: Jünger scarta questa possibilità. Neppure la metafisica moderna, culminata in Hegel, può renderle ragione. La Gestalt del­l&#8217;Operaio, in quanto figura reale e nuova, pone un problema metafi­sico, ma di metafisica altra, diversa. Non si tratta di cercare una real­tà esterna agli operai, a tanti esseri umani che convergono su certi caratteri, e poi pretendere che questa realtà esterna spieghi le loro somiglianze. Ma neppure si tratta, una volta notate dall&#8217;esterno e a posteriori le somiglianze, di lasciarle inspiegate, perché una metafi­sica screditata le considera accidentali. Piuttosto, gli operai esprimo­no, manifestano, palesano una realtà interna, una vocazione. Una vocazione nuova. Una vocazione a vivere in un certo modo e quindi a dare al mondo un assetto coerente con tale novità. Una vocazione &#8211; traducendo arbitrariamente Gestalt con questo termine &#8211; che con ogni evidenza non nasce dalle forme storiche esistenti, ma contro di esse, e dunque ha una sua elementarità, una profondità tutt&#8217;altro che accidentale. Questo è il livello di analisi del libro di Jünger, con tutta la sua abissale distanza dal terreno politico e sociale. Tuttavia, solo nel terreno politico e sociale, nell&#8217;agire storico, si attua il comportamento degli operai, e solo da questo terreno si può risalire alla loro Gestalt. Nella storia la vocazione si manifesta come suggerimento che prende corpo nell&#8217;azione concreta, in rap­porto al presente e al passato, determinandosi, storicizzandosi. Pro­iettata verso il futuro, da cui trae il senso delle sue scelte, si manife­sta in rapporto all&#8217;era della borghesia e della sua crisi. Che l&#8217;Operaio rappresenti la causa della crisi borghese, è tesi dif­ficile da sostenere, e certamente poco importante qui. Di sicuro, è un problema di secondo piano rispetto al fatto dell&#8217;irriducibilità delle due figure, il Borghese e l&#8217;Operaio, costitutivamente contrapposte: «Tra il borghese e l&#8217;operaio la distinzione non è soltanto di epo­ca, ma soprattutto di rango. L&#8217;operaio, cioè, è in rapporto con forze elementari di cui il borghese non ha mai avuto neppure il presentimento: neppure della loro pura esistenza&#8230; L&#8217;operaio, nelle radici profonde del suo essere, ha la vocazione a una libertà totalmente diversa dalla libertà borghese». Che sia una libertà inquietante, è un altro discorso: siamo nel quadro di una pura descrizione, prima ancora che nel momento del­l&#8217;approvazione o della condanna. L&#8217;Operaio è in rapporto con forze elementari; il Borghese no. Che significa questo, e perché? Il Borghese ha avuto una concezione parziale della vita, non si è attenuto a come la vita è di fatto, ma ne ha rifiutato certi aspetti, li ha negati e rimossi, e ha costruito un mondo &#8211; sociale, politico, cultu­rale &#8211; come se tali aspetti non esistessero, come se non fossero ele­menti formalmente costitutivi della realtà. Per questo ha ottenuto un esito che non poteva prevedere: ha «compresso» la realtà umana in forme di esistenza in cui tali elementi non potevano manifestarsi o esprimersi. Ma negarne la realtà non equivale a ridurli al nulla: essi sono. Tutto ciò che il Borghese ha definito assurdo, immorale, illuso­rio, irrazionale, è rimasto lì dove è sempre stato, nella natura umana; e non vi è rimasto inerte: non possiede un essere inerte; sono ele­menti che operano. Non tutti accettano di ridurre la propria vita al ri­stretto orizzonte del lavoro salariato e del consumo indotto dalla pubblicità. Si potrebbero sentire altre esigenze; si potrebbe disprez­zare che tali esigenze siano ridotte a ulteriori occasioni di guadagno, si potrebbe avere insofferenza per la riduzione delle relazioni umane alla mera compravendita di beni. Uno potrebbe aspirare a un&#8217;esisten­za in cui l&#8217;ultimo strillo della moda sia un gioco e non un valore as­soluto e significante. E non avendo a disposizione nulla che non sia incluso in un listino prezzi, potrebbe anche decidere di prendere a calci in bocca se stesso o l&#8217;intera umanità. Il Borghese ha negato, e quindi compresso, la parte «pericolosa» dell&#8217;essere -pericolosa dal suo punto di vista &#8211; e ora che questa parte rivendica i suoi diritti, non sa come fronteggiarla. Probabilmente, in primo luogo non sa come fronteggiarla in se stesso, nella sua stessa esistenza borghese. «È difficile negare l&#8217;effetto dirompente che quegli elementi hanno sul­l&#8217;ordine sistematico caro al borghese, poiché tutte le categorie di va­lori che egli potrebbe opporre a quell&#8217;urto sono di basso livello». Orbene, l&#8217;essenza dell&#8217;ordine borghese, quale si è storicamente concretizzato, è nell&#8217;identificazione di stato e società. Ovviamente, la società e lo stato in esso concepiti come termini intercambiabili: le relazioni umane basate sulla responsabilità sono state trasformate in «rapporti contrattuali con possibilità di rescissione». Ma ora non si possono contrapporre negoziati e trattative all&#8217;irruzione dell&#8217;ele­mentare nell&#8217;esistenza borghese. Irrompendo nella storia, dunque, la nuova forma umana è naturalmente spinta verso la distruzione del­l&#8217;ordine borghese. L&#8217;era borghese è «condannata a morte». La sua sola possibilità di sopravvivenza sta nell&#8217;imbrigliare la nuova figura, nel darle un ruolo all&#8217;interno dell&#8217;ordine borghese e salvare appunto quest&#8217;ultimo come ordine: produrre dalla materia prima dell&#8217;Operaio una sua docile e depotenziata caricatura. Ma ciò va contro la reale natura di una Ge­stalt. Essere operaio non è una qualifica meramente economica. La figura sociale del lavoratore, la classe operaia, è il tentativo borghe­se di imbrigliare e depotenziare la Gestalt dell&#8217;Operaio, soggiogan­dola alla dittatura dell&#8217;economia in quanto tale. Fare dell&#8217;Operaio una figura meramente economica significherebbe salvare la gerarchia borghese che ha assegnato il rango più elevato alla sua concezione dell&#8217;economia: un&#8217;economia che si suppone scientifica, dotata di leggi proprie, che dunque dovrebbero imporsi anche all&#8217;O­peraio. Ridotto a figura economica, questi sarebbe condizionato nel suo agire dalle leggi economiche, dai processi produttivi immodifi­cabili. È storia dei nostri giorni: «Ciò che occorre vedere con chiarezza è l&#8217;esistenza [nell&#8217;ordine borghese] di una dittatura del pensiero economico in quanto tale, il cui ambito comprende ogni possibile dittatura, ma adattandola al proprio metro&#8230; Il centro di questo cosmo è costituito dall&#8217;eco­nomia in sé, dall&#8217;interpretazione del mondo in senso economico». Tutto è monetizzabile e tutto deve produrre profitto a vantaggio di alcuni: ecco la dittatura dell&#8217;economia. Se si accetta questa pre­messa, l&#8217;ordine non può più essere cambiato; qualunque modifica si possa fare è contingente e accessoria, interna al sistema. Può riuscire questo progetto? Jünger ritiene di no: «L&#8217;economia non è una forza destinata a conferire libertà». L&#8217;Operaio ha una vo­cazione alla libertà, ha un contatto con l&#8217;elementare compresso nel mondo borghese e non può adat-tarvisi: «Un significato economico non può spingersi fino a toccare gli elementi della libertà e a pene­trarli». È un «mistero». Il Borghese perde sul piano metafisico. Ma questo non comporta direttamente la sconfitta politica: per esempio, non garantisce che non muoia Sansone con tutti i filistei. L&#8217;economia domina interamente la vita. Negarlo significa «contesta­re una gerarchia di valori, non l&#8217;esistenza». E tuttavia, questa conte­stazione si fa nel concreto e quindi nel politico: Sforziamoci di possedere un&#8217;esatta conoscenza di noi stessi. Ciò che dobbiamo cercare non è la neutralità economica, non è l&#8217;ac­cortezza di distogliere lo spirito da ogni scontro economico; al contrario, a quegli scontri è necessario dare la massima asprezza. Questo però non accade finché l&#8217;economia fissa le regole della battaglia; accade quando una legge superiore, regolando il com­battimento, stabilisce anche le norme dell&#8217;economia. Che l&#8217;Operaio si faccia «parte» sociale, o classe sociale, è perciò inevitabile. Ma decisivo è che questa classe non accetti le regole del gioco vigenti e agisca in nome di una legge superiore all&#8217;economici­smo, in nome di una visione che include una diversa concezione del­l&#8217;economia. La classe è decisiva solo se anima le sue rivendicazioni con questa legge. L&#8217;Operaio, non identificandosi con i processi eco­nomici borghesi, può aspirare al dominio di tali processi. Questa forma, o Gestalt, esiste realmente negli operai? nelle per­sone concrete che manifestano caratteristiche tali da far pensare a un nuovo tipo umano? Non è una domanda semplice. Il movimento operaio non è la formazione politica cui dà vita l&#8217;Operaio descritto da Jünger. Ma l&#8217;Operaio di Jünger deve confron­tarsi col Borghese, soprattutto sul terreno dell&#8217;economia, e questo non esclude la creazione di formazioni politiche antiborghesi. In tal caso, la radicale novità dell&#8217;Operaio come forma o vocazione impo­ne che tali formazioni non abbiano un carattere reazionario. È un punto che l&#8217;interpretazione «tradizionalista» di Jünger non ha preso in sufficiente considerazione. Né Comte né Marx hanno mai pensato che l&#8217;operaio fosse una nuova Gestalt. Il proletario non sarebbe una nuova figura storica, ma una vecchia figura che rivendica un nuovo ruolo. Per Comte, il proletariato è restato ai margini delle vicende storiche, quindi è ri­masto più vicino al naturale buon senso umano che la filosofia posi­tiva deve in qualche modo recuperare. È il primo depositario di un ethos destinato a diventare patrimonio comune dell&#8217;umanità. Anche per Marx l&#8217;ethos del proletario darà forma alla società nuova, ma è un ethos che egli ha sempre avuto. La dialettica della storia fa emer­gere il ruolo politico dell&#8217;ope-raio, e questa è una novità: il proletaria­to non è mai contato nulla in passato. Ma è ancora una novità nel ruolo: l&#8217;umanità che il proletario apporta alla società è sempre stata sua, lo ha sempre caratterizzato. Essere proletari non sarebbe una nuova vocazione, ma un vecchio dramma, un&#8217;antica condanna. Un&#8217;ingiusti­zia. Ora,...]]></description>
		
		
		
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		<title>Gianni Ferracuti: Modernità di Evola (1987)</title>
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		<pubDate>Wed, 24 Sep 2025 09:54:07 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Modernità di Evola Gianni Ferracuti [«Modernità di Evola» è un saggio del 1987 disponibile anche in volume cartaceo nella raccolta «L’invenzione del tradizionalismo», dello stesso autore, disponibile online] &#160; Idealismo e tradizione nei primi scritti di Evola Nella presentazione della prima edizione di Fenomenologia del­l&#8217;Individuo Assoluto, scritta nel 1924 ma pubblicata sei anni dopo, quando aveva abbandonato l&#8217;idealismo filosofico, Evola afferma che la sua opera idealista «costituisce l&#8217;esposizione della nostra dottrina in termini puramente filosofici».[1] Pone così un&#8217;evidente differenza tra la «dottrina» e la sua «esposizione» secondo un particolare lin­guaggio, ovvero secondo le regole di una disciplina quale la filoso­fia. Precisa infatti: «Nei suoi elementi essenziali, ciò che esponiamo non è il sempli­ce prodotto della speculazione soggettiva di un filosofo moder­no, sì invece la trasposizione intellettuale di certe dottrine tradi­zionali, primordiali, non soggette, in un certo senso, al divenire».[2] Spiega anche in che senso sia da intendere quest&#8217;idea di un&#8217;espo­sizione in termini filosofici di una dottrina non filosofica: «Noi siamo partiti da una certa conoscenza di carattere non-filo­sofico, atta a render conto deduttivamente di quanto si cela in simboli e miti tradizionali, e da essa, con una adattazione, una ri­duzione e una negazione, abbiamo ricavato un &#8220;sistema&#8221; filosofi­co».[3] Questa posizione di Evola, a dispetto della sua apparente chiarez­za, lascia qualche perplessità relativa alla natura di ciò che Evola chiama conoscenza non filosofica o, nel Cammino del Cinabro, re­troscena «extra-filosofico».[4] È probabile che si alluda sia a esperien­ze personali di una certa intensità, sia a una particolare cultura i cui fondamenti (a torto o a ragione) vengono esonerati dalla necessità di una giustificazione razionale. Nel Cammino del Cinabro, ripercor­rendo negli anni Sessanta del Novecento le fasi della sua biografia intellettuale, Evola parla di una sua crisi profonda negli anni giovanili della for­mazione, risolta con il destarsi in lui di una forza capace di orientare positivamente tutta la sua vita. Però specifica anche che gli strumenti culturali, di cui disponeva all&#8217;epoca, erano molto precari e poco affi­dabili. Sembra di capire che si riferisca proprio alla conoscenza non filosofica cui si alludeva: «Subito dopo la guerra, la mia attenzione si era portata diretta­mente su dottrine sapienziali, specie orientali, a tutta prima fa­cendo da tramite, spesso, quel che di esse era stato fatto conosce­re da correnti spurie contemporanee, teosofistiche e “occultisti­che&#8221; [&#8230;]. Si trattava però di miscugli».[5] Aggiunge ancora: I miei primi scritti del periodo filosofico (anche saggi e confe­renze) risentirono dunque di una commistione tra la filosofia e le accennate dottrine, commistione che talvolta si presentò come una contaminazione non nei riguardi della prima, ma piuttosto delle seconde, le quali &#8211; come in seguito dovevo nettamente rico­noscere &#8211; subivano una forzata, estrinseca razionalizzazione.[6] È chiaro che, in tempi diversi, Evola ha dato due valutazioni dello stesso fatto, la congiunzione tra filosofia idealista e dottrine sapien­ziali: da giovane credeva di esporre in termini filosofici una dottrina che, in sé, non aveva nulla a che fare con la filosofia; posteriormente ha riconosciuto che questa dottrina non filosofica in realtà egli l&#8217;ave­va mal compresa, proprio perché, inconsapevolmente, l&#8217;aveva previa­mente interpretata con l&#8217;ottica deformante della filosofia idealista. Era giunto a conoscenza delle dottrine sapienziali attraverso la me­diazione, non neutrale, di correnti spurie, che avevano deformato il sapere tradizionale. Da qui il fallimento del tentativo filosofico e l&#8217;i­nizio di una lunga serie di revisioni e «superamenti»: dal 1929 Evola cercherà di purificare la sua interpretazione della cultura tradizionale, eliminando la razionalizzazione che essa aveva subito. Che il primo approccio di Evola alla cultura tradizionale avvenga a partire da una prospettiva idealista è del tutto evidente nei testi del­l&#8217;epoca. Nell&#8217;introduzione a L&#8217;uomo come potenza, del 1926, Evola sottolinea che il crescente interesse per l&#8217;Oriente e la sua cultura, da parte del pensiero occidentale, si deve alla natura stessa delle «forme a cui l&#8217;ultima cultura europea è stata portata autonomamente, secon­do una storica continuità».[7] Tale continuità ha una notevole impor­tanza in questa fase: si tratta di una nozione con sorprendenti tratti di progressismo, opposti alla concezione matura del nostro pensatore, che in seguito sarà più incline a pensare al percorso storico come a un processo di decadenza. In questa fase giovanile Evola non mostra segni di antiprogressismo, anzi ritiene positivo il cammino culturale dell&#8217;Occidente, in linea con il modo idealista di intendere la storia. Scrive, ad esempio, nei Saggi sull&#8217;idealismo magico, del 1925, che non bisogna ignorare che l&#8217;ultima filosofia europea (l&#8217;idealismo) «contiene una concezione del mondo comprensiva ed inevitabile, fio­re di una bimillenaria civiltà».[8] Evola ha dunque fatto propria in que­sti anni la concezione evolutiva del cammino storico, che rifiuterà in seguito, a partire dagli Anni Trenta, e la riprova sta nel fat-to che, quando inizierà la sua critica all&#8217;idealismo, proprio questa concezio­ne verrà attaccata: nel 1934 l&#8217;idealismo sarà accusato di aver costrui­to arbitrariamente un&#8217;interpretazione del passato storico a proprio uso e consumo, per sostenere l&#8217;inevitabilità dei suoi presupposti filosofi­ci. L&#8217;approccio evoliano in questi anni è dunque quello di chi, come molti altri idealisti, si sente portato a interessarsi della cultura orien­tale partendo da una serie di principi elaborati dall&#8217;idealismo stesso. Evola se ne scuserà parecchi anni dopo, in varie occasioni, ad esem­pio in una nuova redazione della sua traduzione del Tao-te-king di Lao-tze, in cui, riferendosi alla prima versione del 1923, scrive: «In quella edizione l&#8217;opera di Lao-tze era stata assunta isolata­mente, e al suo contenuto noi avevamo dato un inquadramento interpretativo seguendo una linea di pensiero risentente dell&#8217;idea­lismo trascendentale».[9] Che le categorie dell&#8217;idealismo non comportino necessariamente il fraintendimento della metafisica orientale è forse possibile. Però, nel caso di Evola, il problema vero è che non ci si curava affatto di evitare un simile fraintendimento, anzi si cercava deliberatamente una contaminazione o una commistione. Infatti, ne L&#8217;uomo come po­tenza, egli si pone la questione delle difficoltà cui va incontro il tra­duttore occidentale di testi orientali, per la diversa natura della lin­gua, della cultura, delle esperienze. Si rende conto, giustamente, che «tradurre un testo orientale non dovrebbe significare porre parole europee al posto, mettiamo, di parole sanscrite, bensì cercare, per una ricostruzione interiore, di rendersi conto della ragione pro­fonda di quel contenuto che nell&#8217;orientale poggiava non sull&#8217;e­spressione, bensì su un&#8217;interna appercezione».[10] Poi, però, mostra chiaramente l&#8217;equivoco di fondo che caratterizza tutta la sua opera in questi anni, perché esige che il traduttore occi­dentale si impegni a «rendere questo contenuto secondo la giustifica­zione propria alla mediazione razionale».[11] Chiede cioè che ci sia un&#8217;interpretazione su base razionale (idealista) di quei testi orientali che pure parlano di esperienze sapienziali, perché «è soltanto a questa condizione che la metafisica orientale può ingranare nella mentalità occidentale».[12] Insomma Evola si propone ciò che, nella sua fase matura, lo farà semplicemente rabbrividire: far «ingranare» la metafisica orientale (grazie alla favorevole ed inevitabile circostanza dell&#8217;idealismo) nella nostra metafisica, occidentalizzando le fonti orientali. Evo-la non rifiuta l&#8217;obiezione secondo cui ciò equivale a interpretare i testi in modo soggettivo e conformemente a un pensiero personale: questo è per lui inevitabile, giacché quel che conta è «determinare ciò che l&#8217;Oriente può essere per noi».[13] Chi ha letto le opere tradizionaliste di Evola, si renderà conto che i suoi scritti giovanili idealisti vanno in tutt&#8217;altra direzione, e non ha alcun senso considerarli come la controparte filosofica di una concezione tradizionale e sapienziale. Non si tratta affatto di esprimere le stesse dot­trine secondo due linguaggi, ma di teorie e metodologie diverse e contrastanti. Quando scrive la frase con cui si è aperto questo para­grafo, siamo nel 1930, nel momento in cui ha appena conqui­stato nuovi punti di vista, e deve giustificare la pubblicazione di un libro scritto nel 1924, in piena fase idealista. In questo momento, in cui verosimilmente il concetto di cultura tradizionale non è stato an­cora elaborato in tutti i suoi dettagli, il rapporto tra idealismo e tradi­zione gli appare esattamente invertito rispetto a come lo vedrà venti anni dopo, quando tra le due fasi speculative gli sembrerà più oppor­tuno mettere uno iato. &#160; L&#8217;idealismo assoluto Nondimeno, dalla fase idealista di Evola non si può prescindere, se non altro per la sua originalità nell&#8217;ambito dell&#8217;idealismo italiano. La sua teoria dell&#8217;idealismo assolu-to si presenta come un tentativo di mettere a nudo la reale natura dell&#8217;Io e dei suoi attributi: non solo ra­gione e conoscenza, ma anche volontà, potenza, libertà. Preliminarmente, nella Teoria dell&#8217;individuo assoluto, Evola defi­nisce i concetti di essere e valore. Valore è la «relazione assoluta fra il nudo principio dell&#8217;Io e quanto nell&#8217;Io è distinto da tale principio»,[14] cioè tra Io e non-Io. La nozione di non-Io equivale alle realtà concretamente esistenti nel mondo, a ciò che almeno inizial­mente ci si presenta come cosa, oggetto, altro dall&#8217;Io e dotato di una sua indipendenza: poiché un albero sembra inizialmente del tutto di­verso da me, e indipendente da me, questo albero è non-Io. Nell&#8217;idea­lismo assoluto si fa proprio il principio idealista fondamentale che ogni realtà è una rappresentazione dell&#8217;Io: a partire da Berkeley vale il principio che esse est percepi, cioè che intanto esiste l&#8217;albero in quanto lo percepisco, e fuori dalla mia percezione nulla posso dire: non so neppure se esiste l&#8217;albero; so solo che l&#8217;albero, in quanto per­cepito, esiste come posto dall&#8217;io e consiste in una percezione dell&#8217;io. Di fatto l&#8217;io è l&#8217;unica realtà di cui ho certezza, e se il valore è la rela­zione tra io e non-io, allora il valore dell&#8217;albero, del non-io, equivale alla sua riduzione all&#8217;io. La realtà apparente non esiste separatamente dall&#8217;io, ma è un significato, cioè è «il modo del semplice esistere di fatto di un oggetto o potenza per l&#8217;Io».[15] Il problema fondamentale di ogni pensiero idealista è sempre ricondurre all&#8217;io il mondo esteriore, apparentemente separato nella sua apparenza immediata: questa se­parazione è contestata attraverso una riflessione di carattere gnoseo­logico che, al di là dell&#8217;atteggiamento irriflessivo, scopre nell&#8217;altro una percezione, una posizione dell&#8217;io. Se soggetto e oggetto sono radicalmente separati, senza alcun punto di contatto, «non vi è più alcun modo di intendere come quella lor congiunzione, in ciò consiste il conoscere, sia possibile»,[16] scrive Evola in L&#8217;individuo e il divenire del mondo, facendo propria una cri­tica degli idealisti al realismo dualista: l&#8217;oggetto della conoscenza (l&#8217;albero quale io lo percepisco) non può essere nettamente e radical­mente separato dal soggetto che lo percepisce e lo conosce, ovvero se lo rappresenta; io posso parlare solo di questa rappresentazione: «Senza un assenso, senza un atto, non v&#8217;è oggetto per l&#8217;Io e nell&#8217;Io».[17] Il realismo non può contrapporsi alla teoria idealista della conoscen­za perché esso «è confutato dal suo stesso porsi come verità, poiché se è vero che l&#8217;idea è estrinseca al reale, il realismo, che in ogni caso non può essere che un&#8217;idea o sistema di idee, non può avere un carat­tere di verità».[18] Nessuna realtà è comprensibile senza il riferimento all&#8217;io. Tutta­via, per Evola, non è necessario pensare l&#8217;io soltanto in riferimento a un&#8217;altra realtà; l&#8217;io, che nella conoscenza è sempre alle prese con un altro, con un non-io, può essere anche considerato in se stesso, nella sua realtà assoluta: «È possibile staccare questo principio di autoriferimento dai par­ticolari contenuti delle esperienze per ripiegarlo in un certo modo su se stesso. Allora si ha Io uguale Io, cioè una nuda espe­rienza, un possesso, qualcosa di semplice ed ineffabile».[19] Qualunque oggetto è sempre riconducibile a un atto dell&#8217;io, che lo determina. Dunque, se la realtà è una determinazione dell&#8217;io, eviden­temente questa realtà stessa richiede un incondizionato che la deter­mini: «Il fatto stesso che si parla di un oggetto, anzi di più oggetti, e che da un oggetto si passa ad un altro, pone la trascendenza del­l&#8217;Io all&#8217;attualità».[20] L&#8217;io, dunque, non solo pone il non-io, determinandolo, ma è tra­scendente rispetto all&#8217;intera realtà che determina, è cioè quella nuda esperienza di se stesso, di Io uguale Io, che «media tutto e, essa, da nulla è mediata».[21] Questa realtà dell&#8217;io è il presupposto di qualunque esperienza. Evidentemente questo io di cui si parla non è un&#8217;entità separata da noi, si tratta anzi «del mio Io, di quella assoluta presenza che sono nella profondi­tà del mio essere individuale. Ora, che un tale Io sia qualcosa di immoltiplicabile, qualcosa che è “solo e senza un secondo&#8221;, è troppo evidente. Parlare...]]></description>
		
		
		
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		<title>F.T. Marinetti: Scritti (fraintesi) della seconda guerra</title>
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		<pubDate>Thu, 07 Dec 2023 11:20:26 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[pdf gratuiti In questa pagina sono raccolti gli scritti di F.T. Marinetti degli anni della seconda guerra mondiale; li chiamo &#8220;fraintesi&#8221; perché ancora oggi è possibile trovare chi li ritenga testi di propaganda fascista, quando in realtà si tratta del contrario. Marinetti è sempre rimasto fedele al programma rivoluzionario della riunione di Piazza San Sepolcro a Milano, nel 1919, quando diverse formazioni politiche (un &#8220;fascio&#8221;, appunto, come si usava dire nella sinistra dell&#8217;epoca) avevano dato vita ai Fasci Italiani di Combattimento; quel programma aveva poi assunto una forma organica nella Carta del Carnaro, promulgata dalla Reggenza italiana del Carnaro, nella Fiume dannunziana del 1920, grazie alla presenza in entrambi &#8211; programma e Carta &#8211; di Alceste de Ambris, sindacalista rivoluzionario e, dopo la fine dell&#8217;esperienza fiumana, militante antifascista. L&#8217;esperienza fiumana finisce, com&#8217;è noto, con il bombardamento della città da parte della Regia Marina Italiana, con annesso tentativo di eliminazione di D&#8217;Annunzio, e l&#8217;assenso di fatto di Mussolini che, con D&#8217;Annunzio sconfitto, si pone come successore del poeta soldato, scioglie i Fasci di combattimento, fonda il Partito Nazionale Fascista e va alla conquista delle piazze: per ottenere il Governo gli è infatti indispensabile garantire il mantenimento dell&#8217;ordine pubblico e l&#8217;appoggio alla Monarchia. Nel 1920-22, la svolta reazionaria di Mussolini, verosimilmente teso alla realizzazione di una rivoluzione dall&#8217;alto, mediante un compromesso con Monarchia, industria e Chiesa, viene contrastata dagli Arditi del Popolo, dalle formazioni che avevano sostenuto l&#8217;impresa di Fiume, futuristi compresi, e da una piccola pattuglia comunista guidata da Antonio Gramsci. Marinetti si allontana, per riavvicinarsi qualche anno dopo, mantenendo però una sua posizione indipendente: è, nel regime, futurista, esponente del Partito Futurista ed erede del programma di Sansepolcro, nel quale identifica il fascismo vero (fascismo dei Fasci di combattimento), diverso dal Partito Nazionale Fascista di Mussolini, che è una macchina politica chiamata a realizzare la rivoluzione sansepolcrista come può e come è capace. Nel 1939, celebrando il ventennale della riunione di San Sepolcro, Marinetti riafferma la sua indipendenza e la sua distanza dal fascismo mussoliniano: da questo momento in poi firmerà tutti i suoi scritti come &#8220;F.T. Marinetti, sansepolcrista&#8220;, insofferente verso una politica che ha avviato un percorso suicida con la sudditanza verso Hitler, le leggi razziali e l&#8217;ingresso in una guerra insensata. In questa pagina, dunque, sono presenti un primo testo introduttivo di Gianni Ferracuti, e le singole opere di Marinetti, corredate di note che permettano la comprensione essenziale di fatti e temi trattati. Si tratta, peraltro, di testi che hanno un grande valore letterario e contengono alcune delle pagine più belle scritte da Marinetti. Testi: Gianni Ferracuti: F.T. Marinetti: gli aeropoemi del dissenso sansepolcrista [nuova versione ampliata] F.T. Marinetti: Il Poema dei Sansepolcristi, 1939  Il Poema non umano dei tecnicismi, 1940  L&#8217;Africa generatrice di poesia e arti, 1940 (scritto nel 1938)  Canto eroi e macchine della guerra mussoliniana, 1942  L&#8217;esercito italiano. Poesia armata, 1942 Originalità russa di masse distanze radiocuori, 1942 Camicie nere e poeti futuristi combattenti a Sviniuca sul Don, 1942 L&#8217;aeropoema di Cozzarini, primo eroe dell&#8217;Esercito repubblicano, 1944 Aeromusica dell&#8217;alfabeto in libertà, 1944 (con Tullio Crali) L&#8217;aeropoema di Gesù, 1944 Quarto d&#8217;ora di poesia per la X Mas, 1944 &#160; &#160;]]></description>
		
		
		
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		<title>Un&#8217;idea di Socialismo e di Nazione, di Gianni Ferracuti</title>
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		<pubDate>Fri, 09 Jun 2023 16:06:25 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Gianni Ferracuti Un&#8217;idea di Socialismo e di Nazione (2023) Questo volume nasce dal recupero e dalla riscrittura quasi completa di un vecchio articolo intitolato Identità personale, identità culturale ed equivoco tradizionalista, pubblicato nel 1999 ma scritto qualche tempo prima, durante la guerra civile jugoslava, e da altri testi risalenti alla stessa epoca. Durante quel conflitto le manipolazioni della propaganda avevano raggiunto livelli tali da riportare la memoria alla seconda guerra mondiale, con crimini giustificati da ideologie razziste e pulizia etnica, deformando con malafede il senso dell’identità nazionale e delle tradizioni storiche. A mio parere, questa deriva razzista e criminale poggiava su una deformazione precedente e pericolosa, vale a dire la trasformazione dell’idea di tradizione in un’ideologia: il tradizionalismo, inteso come costruzione teorica assolutizzata in modo acritico e autoritario. L’opposizione fra tradizione e tradizionalismo è uno dei temi principali qui affrontati. Anche oggi è in corso un conflitto di vaste proporzioni, che presenta aspetti di intolleranza verso culture altre, soprattutto là dove i sostenitori di un mondo  monopolare, a guida unica  occidentale, si presumono portatori e interpreti di una superiore idea di civiltà. Così mi è sembrato utile tornare a quel vecchio saggio e ampliarlo riproponendo temi forse inediti per i giovani che da molto tempo ormai vivono acriticamente immersi in un flusso di informazioni manipolante &#8211; false informazioni, in realtà, per costruire una narrazione che prescinde dalla ricerca critica del vero, ma coincide con gli interessi di poteri non sempre individuabili con chiarezza. All’epoca della prima stesura, esattamente come oggi, le questioni relative alle tradizioni culturali, intese come fattore identitario, erano state pressoché abbandonate dalla cultura di sinistra, nonostante la grande lezione di Pasolini, ed erano gravemente fraintese (appunto in chiave nazionalista e di separatezza tra le diverse identità nazionali) anche dalla cultura di destra, nonostante il grande lavoro intellettuale svolto da autori come Julius Evola, in particolare dopo la seconda guerra mondiale. Il lavoro di difesa e revisione delle culture tradizionali fu, ed è, compito di una minoranza di giovani intellettuali, situati, peraltro, nel quadro di una generale revisione della geografia politica dell’epoca, dopo le fratture ideologiche degli Anni Settanta e una stagione di violenze di piazza che, nella loro irragionevolezza, avevano fatto solo l’interesse di quel potere che si voleva criticare. Fu un elemento favorevole anche il calo di tensione della guerra fredda, che di lì a poco si sarebbe esaurita, permettendo che venisse meno la necessità, per non dire la costrizione, di schierarsi con una parte o con l’altra, senza possibilità di incontri trasversali e, in definitiva, rimpicciolendosi in uno spazio ideologico troppo stretto per essere soddisfacente. Disgraziatamente, le nuove formazioni politiche, che hanno sostituito i vecchi partiti della prima repubblica, non si sono rivelate all’altezza delle necessità: in particolare le nuove sinistre, in realtà sedicenti tali, si sono precipitate, come i villani nel pranzo al buffet, sui piatti da portata approntati dalle nuove oligarchie finanziarie, osannando festevolmente un capitalismo internazionale più che mai aggressivo, moralmente apolide, ostile a ogni forma di interesse nazionale, a ogni questione sociale e, in generale, a ogni identità che fornisca sostegno e autonomia alla persona. Si preferisce piuttosto alimentare una fluidità informe e inondare lo spazio sociale di individui disorientati, deboli, ignoranti, facilmente manipolabili, che il capitalismo odierno sfrutta come masse umane usa e getta. L’identità a cui qui si fa riferimento è sia personale sia collettiva. Per indicare quest’ultima è oggi comune l&#8217;uso di termini come etnia, o etnico, che sono del tutto fuorvianti: il vescovo di Bologna e io apparteniamo alla stessa etnia, ma non alla stessa cultura, quindi è discutibile che abbiamo la stessa identità; non tutti coloro che sono etnicamente arabi sono anche musulmani, e non tutti i musulmani sono arabi. Che un italiano si converta all&#8217;islam non rappresenta una sorta di tradimento della tradizione dei padri. La separazione dell&#8217;identità tradizionale e culturale dal sottofondo etnico è una conquista e un superamento del pregiudizio per cui, essendo nati casualmente in un certo luogo geogra­fico, si avrebbe l’obbligo di identificarsi con il pensare collettivo di quel luogo. In modo singolare, chi si è spinto maggiormente in avanti verso questa separazione «laica» di cultura ed etnia è stato un autore solitamente considerato razzista da chi non lo ha letto con attenzione, cioè Julius Evola. Ne Gli uomini e le rovine Evola afferma: «L&#8217;idea, soltanto l&#8217;idea, deve essere per costoro la vera patria. Non l&#8217;essere di una stessa terra, di una stessa lingua o di uno stesso sangue, ma l&#8217;essere della stessa idea deve essere per loro ciò che unisce e che divide». Questo lo conduce a porre la questione, inedita e modernissima, della «scelta delle tradizioni», che «implica la rinuncia alla infatuazione nazionalistica». Un&#8217;interpretazione «laica» di Evola è mancata perché la cultura di sinistra si è trovata a disagio con le dottrine di un «fascista dichiarato» (in realtà, presunto tale), e la cultura di destra ha alimentato l&#8217;equivoco che realmente fosse tale, favorendone l’emarginazione. Se finalmente si facesse una rigorosa au­topsia del fascismo italiano, si potrebbe discutere questo punto, trovando non poche sorprese. Naturalmente, le scelte di singoli individui in dissenso con la cultura dominante non alterano, nel breve periodo, la vigenza sociale della cultura comune; perciò, se da un lato sono legittime, dall’altro lato non esonerano dal tener conto delle credenze collettive, altrettanto legittime e, inoltre, in grado di esercitare una maggiore pressione sociale. Né il singolo individuo può imporre il suo parere alla massa (secondo un reiterato errore progressista e illuminista), né la massa può solidificarsi al punto di non ammettere dissensi o innovazioni, critiche e contaminazioni intellettuali, secondo un inveterato errore tradizionalista o fondamentalista: né il progresso individualista, né la fine della storia, ma il progresso collettivo per selezione e accumulazione del nuovo e del vecchio è il ruolo della tradizione; la dinamica che articola conservazione e innovazione nella continuità è il processo storico che dà forma alle identità collettive e personali che vivono nella storia. [&#8230;] DISPONIBILE SU AMAZON]]></description>
		
		
		
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		<title>Georg Simmel: Il conflitto della civiltà moderna (1919) &#8211; pdf gratuito</title>
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		<pubDate>Fri, 09 Sep 2022 13:21:18 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Georg Simmel IL CONFLITTO DELLA CIVILTÀ MODERNA (1919) Traduzione e prefazione di Giuseppe Rensi della R. Università di Genova Weimar Caffè Modernità e Memorie 2022 www.ilbolerodiravel.org Weimar Caffè &#8211; Modernità e memorie è una navigazione alla ricerca delle sinistre perdute: quelle che sono state dimenticate, quelle che non sono più attuali, quelle eretiche, quelle che non vengono più riconosciute come sinistra da chi oggi con questa etichetta giustifica politiche di destra. Weimar Caffè &#8211; Modernità e memorie è l’opposto della cancellazione della memoria: è l’ampliamento dei ricordi, la discussione critica sul passato, la consapevolezza vigile contro la coscienza ebete del tempo attuale, che conosce solo il presente, la verità unica del dio televisivo e l’olocausto dell’intelligenza sull’altare dell’emergenza continua. [Immagine di copertina di Gyula Asztalos] Scarica il pdf gratuito Gianni Ferracuti su Amazon]]></description>
		
		
		
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		<title>Il nazismo nuovo della &#8220;cancel culture&#8221;</title>
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		<pubDate>Sat, 27 Aug 2022 14:05:00 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Per me che ho passato la vita nell&#8217;Università, leggere che esistono Atenei impegnati nella cancel culture provoca sofferenza. Cancellare il passato, eliminarlo dalla memoria, proibirne la conoscenza creando un nuovo enfer che non viene portato a conoscenza degli interessati, equivale al rogo di libri fatto da inquisitori e poi dai nazisti. Qui, però, siamo in presenza di un nazismo più subdolo, rinnovato, rivestito di ragioni e buonismo, che si preoccupa del nostro bene e, se ci amputa la conoscenza, lo fa perché sta lavorando per noi: pensa e giudica al nostro posto. Si tratta di un nazismo difficile da smascherare, ma se ci si sofferma ad analizzarlo si scopre il nucleo maligno che, come un cancro, è tornato ad avvelenare la nostra cultura: è la presunzione di possedere una verità umana, certa e indiscutibile, verificata dalla scienza e dal sapere, posseduta da un&#8217;élite che rappresenta la punta avanzata nel cammino del progresso &#8211; élite che, dunque, per il nostro bene, ci guida e ci premia o ci punisce, ci dà o ci toglie spazio vitale: un nazismo filantropico, di diretta derivazione illuminista, propagandato come un dogma dalla setta legata al partito democratico statunitense; un nazismo che ha sostituito il nichilismo degli Anni Trenta con i buoni e sani principi del politicamente corretto, con cui vuole eliminare ogni differenziazione, ogni atto culturale che riveli personalità, ogni identità &#8211; da quella nazionale a quella sessuale, compresa l&#8217;identità omosessuale diluita, come le altre, in una continua instabilità, in un fluire senza direzione, in un post-moderno che serve solo a occultare i valori forti della modernità, che erano la giustizia sociale, il primato del lavoro (non del capitale) la democrazia partecipativa che si muove nelle piazze e nei partiti, la nazione intesa come costruzione comune del benessere collettivo attraverso la giustizia distributiva, e mille altre cose che hanno caratterizzato la forza della modernità, compresa la conservazione e il recupero delle memorie. Le memorie, al plurale, perché il passato si interpreta e si discute e si insegna criticamente &#8211; per liberarsene, anche, per produrre consapevolezza e spirito critico, senza il quale la democrazia si riduce allo spettacolo indegno che vediamo ogni giorno nell&#8217;incivile occidente. Questo avrebbe dovuto fare l&#8217;Accademia. O almeno, io l&#8217;ho sempre fatto. Gianni Ferracuti su Amazon]]></description>
		
		
		
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		<title>Julius Evola: Lo spirituale nell’arte &#8211; retrospettiva al MART di Rovereto</title>
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		<dc:creator><![CDATA[muezzin]]></dc:creator>
		<pubDate>Tue, 24 May 2022 17:10:35 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Julius Evola: Lo spirituale nell&#8217;arte Mostra al MART di Rovereto, Da un’idea di Vittorio Sgarbi. A cura di Beatrice Avanzi e Giorgio Calcara Da domenica 15 maggio 2022 a domenica 18 settembre 2022 Nella splendida cornice  del MART di Rovereto è allestita la retrospettiva dedicata a Julius Evola, con la presentazione di una settantina di dipinti risalenti agli anni della sua attività artistica d&#8217;inizio Novecento, nel complesso quadro delle avanguardie italiane; sono anche esposte alcune opere degli Anni Sessanta, quando Evola torna alla pittura realizzando repliche dei suoi quadri degli Anni Dieci e alcuni dipinti originali, in particolare tre ritratti femminili con ricco simbolismo alchemico. Il contesto del MART, con la sua ricca collezione di arte d&#8217;avanguardia, permette di collocare le opere di Evola in un quadro culturale adeguato: ad esempio, al confronto con le testimonianze dell&#8217;astrattismo italiano risulta che il Maestro romano aveva anticipato tale corrente di una decina di anni, sviluppando una tecnica di composizione molto originale. L&#8217;ampia raccolta di opere permette di vedere con chiarezza il passaggio dall&#8217;influenza futurista, legata alla frequentazione di Balla, al dadaismo, con il quale Evola sente una maggiore affinità culturale. Va detto, tuttavia, che il titolo della mostra &#8211; &#8220;Lo spirituale nell&#8217;arte&#8221; &#8211; non fa riferimento alla visione tradizionale, che Evola matura alla fine degli Anni Venti: nel suo periodo avanguardista, infatti, non c&#8217;è alcun rifiuto della modernità ed anzi, come ho mostrato nella mia monografia  Julius Evola, c&#8217;è nelle sue opere un&#8217;accettazione piena della cultura moderna, legata all&#8217;influenza della filosofia idealista; il riferimento allo spirituale è invece legato a Vasilij Kandinskij. Solo alla fine degli Anni Venti Evola elabora un&#8217;originale concezione della tradizione (e accosto deliberatamente i termini originale e tradizione), rielaborando alcune idee di René Guénon e aprendo una &#8220;fase tradizionalista&#8221;, che lo impegna per tutto il decennio successivo e che, nel Cammino  del cinabro, considera conclusa nel secondo dopoguerra (cfr. il mio L&#8217;invenzione del tradizionalismo: Julius Evola visto da sinistra). Interessante è anche il confronto con le opere presentate, sempre al MART, in una mostra temporanea dedicata alla Nuova Oggettività. Negli Anni Sessanta, quando Scheiwiller prova a riaprire il discorso critico su Evola riportando l&#8217;attenzione sulla sua attività artistica, il Maestro romano è impegnato in una profonda rielaborazione del suo pensiero, dalla quale emerge in primo piano la problematica esistenziale. In una condizione storica e sociale che considera pienamente nichilista, egli cerca di fornire elementi in grado di dare significato all&#8217;esistenza personale e, ove possibile, per realizzare un aggancio con la trascendenza. Si tratta di una fase in cui sente il bisogno di dare orientamenti, dialogando idealmente con singoli individui colti in circostanze diverse. Dà allora spazio a una riformulazione in senso anarchico del suo pensiero, anche ricorrendo ad alcune idee di Ernst Jünger, o fornisce indicazioni per l&#8217;elaborazione di un pensiero conservatore, ma radicalmente separato dal fascismo, che Evola condanna esplicitamente nel Fascismo dal punto di vista della destra. Peraltro, si tratta di un pensiero conservatore non privo di originalità, perché, se si decodifica bene l&#8217;introduzione a Gli uomini e le rovine, si vede che la prospettiva evoliana è pi rivoluzionaria che restauratrice o regressiva. Anzi, c&#8217;è una notevole coerenza tra quest&#8217;opera e Cavalcare la tigre, dove si teorizza una forma di pensiero anarchico, coerenza data dal costante rigerimento comune, a volte esplicito e a volte sottinteso, al clima culturale e spirituale della Repubblica di Weimar. In Cavalcare la tigre Evola propone la Nuova oggettività come modello di sguardo realistico e visione oggettiva del reale. Ma lo sguardo oggettivo, e direi anche impietoso, della Nuova oggettività penetrava oltre le maschere e le apparenze della realtà sociale, mettendone a nudo il vero volto, anche con il ricorso al grottesco, e rivelando sia un forte interesse per i problemi sociali, sia un fecondo dialogo tra posizioni ideologiche che poi sarebbero entrate in conflitto. Io sono fermamente convinto che il richiamo alla Nuova oggettività avesse per Evola anche un senso politico, quasi a suggerire un&#8217;alternativa allo stantio neorealismo italiano del dopoguerra, da sostituire con qualcosa di più corposo, sia nella componente artistica sia in quella politica. Che questo rappresenti un tentativo di dialogo con la sinistra è fuor di dubbio, e non deve stupire. Il problema di Evola non è mai stato quello di aderire a un&#8217;ideologia. Negli Anni Venti Evola è &#8220;nel&#8221; fascismo, come vi si trovano quasi tutti gli italiani &#8211; in un movimento che ha visto la confluenza di molteplici correnti, anche contrapposte tra loro, e che si sta trasformando da amalgama rivoluzionario in un regime che tradisce la rivoluzione. Poi, a  partire dalla sua visione della tradizione e della trascendenza, il problema di Evola, in materia politica, sarà sempre trovare nella situazione empirica data gli agganci per  ricollegare il presente storico alla dimensione trascendente. Così il Nostro fu sempre, nella situazione in cui si trovava, un rettificatore, uno che assumeva il punto di partenza dato, per poi dirigersi altrove. Lo fa con il fascismo &#8211; si ricordi il giudizio: &#8220;Per noi l&#8217;antifascismo e nulla, ma il fascismo è troppo poco!&#8221;. Poi lo fa con la propaganda razziale, trasformando il razzismo biologico del regime in una sorta di teoria di modelli caratteriali slegati dal sangue; e lo fa nel dopoguerra, sia partendo dalla tabula rasa nichilista, sia partendo dalle forze che si oppongono al nuovo regime. Sul piano individuale, la condizione nichilista dell&#8217;epoca consente che ciascuno possa scegliersi la propria tradizione (è una sua espressione: &#8220;scelta della tradizione&#8221;); sul piano sociale, passando dal battersi su posizioni perdute, ad un atteggiamento aggressivo e di dominio della civiltà della tecnica (L&#8217;operaio nel pensiero di Ernst Jünger) o alla prospettiva di una rivoluzione conservatrice sul modello di Weimar &#8211; dove, bisogna riconoscere, l&#8217;accento cadeva sulla rivoluzione, non sull&#8217;altro termine. Questo suo atteggiamento critico e la sua libertà di giudizio hanno fatto sì che fosse osteggiato durante il Ventennio ed emarginato dal regime venuto dopo: chissà che questa mostra non consenta di riaprire definitivamente il discorso e di rendere giustizia ad uno degli intellettuali più originali e profondi del Novecento. Gianni Ferracuti su Amazon (immagine di apertura: Julius Evola, Five o&#8217;clock tea, 1917-1918)]]></description>
		
		
		
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		<title>Una diagnosi del nichilismo: Due saggi su Xavier Zubiri</title>
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		<pubDate>Tue, 04 Jan 2022 08:14:17 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Gianni Ferracuti Una diagnosi del nichilismo: Due saggi su Xavier Zubiri &#160; Xavier Zubiri (1898-1983) è stato uno dei più importanti filosofi spagnoli contemporanei. Come già era avvenuto per Ortega y Gasset, di cui era stato allievo, la sua influenza si estende ben oltre l&#8217;ambito culturale spagnolo e ispanoamericano, ed è ben consistente nella cultura europea, negli Stati Uniti e in Canada. Zubiri concepisce la realtà come una totalità dinamica, attiva per se stessa, conoscibile attraverso un approccio di realismo fenomenologico, distante sia dal realismo ingenuo del pensiero classico, sia dal soggettivismo del pensiero moderno. Il carattere fortemente unitario del reale, il suo essere il risultato di un &#8220;potere del reale&#8221; operante intrinsecamente al reale stesso, ed anzi con esso identificato in termini analoghi a quelli della &#8220;natura naturans&#8221; della scolastica medievale, gli hanno consentito di formulare in modo estremamente originale il problema del rapporto tra l&#8217;uomo e Dio e di fornire contributi di grande importanza alla filosofia della religione, oltre che all&#8217;antropologia e alla metafisica. Il testo di Ferracuti raccoglie due saggi pubblicati in diverse occasioni:«Sulla nascita, la morte e l&#8217;enigma della vita», Aa. Vv., Studi in ricordo di Sergio Sacchi, Quaderni della rivista Letterature di Frontiera / Littératures Frontalières, I, Bulzoni, Roma 1996, pp. 173-210; «Una diagnosi del nichilismo: Naturaleza, Historia, Dios di Xavier Zubiri», in G. Ferracuti, Dietro lo specchio di Dioniso: Ortega, Zubiri, Zambrano, Mediterránea, VII, 2013, n. 18, pp. 98-127. Il primo testo contiene un&#8217;esposizione chiara e accessibile a tutti del complesso pensiero zubiriano, e costituisce una guida preziosa per chi non ne abbia conoscenza; il secondo testo è un&#8217;analisi della prima opera pubblicata da Zubiri, &#8220;Natura, Storia, Dio&#8221;, che nel pensatore spagnolo rappresenta la conclusione della prima fase di formazione e l&#8217;avvio di speculazioni più complesse e personali.Di Zubiri Ferracuti ha anche tradotto in italiano &#8220;Natura, Storia, Dio&#8221; e &#8220;Cinque lezioni di filosofia&#8221;. pagina dell&#8217;autore]]></description>
		
		
		
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		<title>Studi Interculturali: tutti i volumi e i Quaderni</title>
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		<pubDate>Fri, 24 Sep 2021 10:23:11 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Rivista semestrale a cura del Centro di Studi Interculturali Mediterránea Dipartimento di Studi Umanistici Università di Trieste. Studi Interculturali # 21, 2021 Gianni Ferracuti: Flamenco, avanguardia e metafisica nel “duende” di García Lorca Pier Francesco Zarcone: Ascesa, apogeo e fine della Revolução dos Cravos in Portogallo David Kamhi: Sobre la lengua de los judíos sefardíes   Pier Francesco Zarcone: Problemi inerenti alla Bibbia Ilinca Ilian: rec. di Viorica S. Constantinescu, El hebreo estereotipo &#8211; Ensayo de historia cultural, Ed. Institutul European, Iaşi (Rumania), 2013 Scarica il pdf gratuito Studi Interculturali # 20, 2020 Pier Francesco Zarcone: L’ontologia di Mollā Sadrā: Essere ed Esistenza nella Filosofia Sciita  Gianni Ferracuti: Don Giovanni: Il mito europeo del conflitto tra etica ed estetica Ottavio Di Grazia: Qohelet   Gianni Ferracuti: Il Mito come Scoperta del Divino in Unamuno e Vico Pier Francesco Zarcone: Islām e Modernità: il Caso dell’Irān Indice dei volumi 1-20 Scarica il pdf gratuito Las comunidades transnacionales en la España contemporánea. Sefardíes y Pieds-noirs. Identidades y representaciones. Coordinado por Davide Aliberti y Mariana Domínguez Villaverde Davide Aliberti, Mariana Domínguez Villaverde: Presentación Michel Peraldi: De lo colonial a lo transnacional, transformaciones del espacio migratorio Magreb &#8211; Europa Mariana Domínguez Villaverde: Los pieds-noirs en España entre arraigo y movimiento Davide Aliberti: Las migraciones judías en la España contemporánea. De lo diaspórico a lo transnacional (1840-2000) Pedro Correa Martín-Arroyo: La España franquista y la crisis de refugiados europeos (1939-44): persecución, arresto, y extradición Ewa Tartakowsky: Transnacionalismo y pluralidad de arraigos identitarios: literatura de los judíos del Magreb en Francia Esther Bendahan Cohen: Sefarad, un vínculo entre España y Marruecos Scarica il pdf gratuito &#160; Studi Interculturali #18, 2019 Pier Francesco Zarcone: Scegliere la sconfitta: La II Repubblica spagnola nella guerra civile Ana Cecilia Prenz Kopušar: Marcos Antonio Kappus y Eusebio Kino, dos jesuitas centroeuropeos en Nueva España entre descubrimientos geográficos y globalización Ottavio di Grazia: Ebraismo e modernità in Las luminarias de Janucá di R. Caninos Assens Gianni Ferracuti: Bradomín in Luces de bohemia: un gioco letterario Claudia De Sossi: Autorialità e rivoluzione: la questione autoriale nella scrittura collettiva  Scarica il pdf gratuito &#160; Studi Interculturali #17, 2019 In memoriam Manuel Rossini Ottavio di Grazia: Ascolto e azione: sul libro dell’Esodo Gianni Ferracuti: Il Politico e l’idea di nazione: intorno a Mirabeau el político di Ortega y Gasset Pier Francesco Zarcone: Lo spegnersi del Messico post-rivoluzionario Rosanna Pozzi: La città nella lirica di Mario Luzi: presenza costante in dinamico mutamento Anna Annichiarico: Centri di culto panjabi nella Valle del Chiampo: riadattamenti e seconde generazioni Claudio Prencis: Una dedica gioiosa per Gioconda Belli Davide Aliberti: Lingua viva o «museo vivente»? Le principali innovazioni lessicali, morfologiche e fonologiche del giudeo-spagnolo Ksenija Radovic: El orden simbólico de la madre  en Las genealogías de Margo Glantz Simona Cipolletta: Carmen de Burgos Scarica il pdf gratuito Studi Interculturali 16, 2018 Studi Interculturali 15, 2018 Studi Interculturali 14, 2017 Studi Interculturali 13, 2017 Studi Interculturali 12, 2017 Studi Interculturali 11, 2016 Studi Interculturali 10, 2016 Studi Interculturali 9, 2015 Studi Interculturali 8, 2015 Studi Interculturali 7, 2015 Studi Interculturali 6, 2014 Studi Interculturali 5, 2014 Studi Interculturali 4, 2014 Studi Interculturali 3, 2013 Studi Interculturali 2, 2013 Studi Interculturali 1, 2013 Studi Interculturali 0, 2012 &#160; i Quaderni 5, 2018 Gianni Ferracuti Scripta volant: identità personale, identità culturale ed equivoco tradizionalista Sommario Presentazione Identità personale, identità culturale ed equivoco tradizionalista Disponibile a breve sul bookshop dell&#8217;autore &#160; i Quaderni 4, 2017 Gioconda Belli: Donna in prima linea: Piccola antologia poeticaSaggio introduttivo e traduzione italiana a cura di Claudio Prencis Claudio Prencis: La donna in prima linea: l’opera letteraria di Gioconda Belli La narrativa La poesia Gioconda Belli, una donna tra le donne: intervista a cura di Claudio Prencis Gioconda Belli: Antologia poetica Scarica il pdf gratuito &#160; i Quaderni 3, 2017 Filtered Glimpses of a War Remembered: Intercultural Studies on the Memory of the Great War, a cura di Mario Faraone Mario Faraone: Filtered Glimpses of a War Remembered: Intercultural Studies on the Memory of the Great War Introduction Austin Riede: Community, Masculinity, and National Identity in Lewis Grassic Gibbon’s Sun-set Song Mario Faraone: “I Suppose Everything’ll Go On Much The Same”: Christopher Isherwood, la ricerca del padre e la memoria della Grande Guerra Carina Ionela Brânzila: Stories and Story-Telling in the First World War Olga Mäeots: The Harvest of Bloody Seeds: Russian Pedagogues Against War Propaganda Rosanna Pozzi: La strumentalizzazione propagandistica della figura femminile in alcuni giornali di trincea Caterina Martino: La Grande Guerra delle immagini. Fotografie choc e immunizzazione dell’orrore Serena Quagliaroli: Un’arte per la memoria: monumenti piacentini ai caduti della Grande Guerra Gorica Majstorović: The Politics of World War I Commemoration and Biljana Srbljanović’s Mali Mi Je Ovaj Grob Mario Faraone: “Al è un suicidi, siôr comandant!”: i fucilati di Cercivento in “Chê âte guere… la guere da int”, testo teatrale di Celestino Vezzi e Bruno Craighero “Chê âte guere… la guere da int”, testo teatrale di Celestino Vezzi e Bruno Craighero Scarica il pdf gratuito &#160; i Quaderni 2, 2017 Gianni Ferracuti, Il flamenco e l’identità culturale andalusa: Blas Infante, Federico García Lorca, Manuel de Falla, Ramón Gómez de la Serna, il Concurso de cante jondo di Granada (1922) Il flamenco e l’identità andalusa Deblica barea: la tradizione segreta del flamenco Un po’ serpente e un po’ gatta in amore: flamenco e antiflamenchismo nella stampa di fine Ottocento Il Concurso de cante jondo di Granada (1922) Una teoria sul gioco del duende Testi di Serafín Estébanez Calderón, Blas Infante, Manuel de Falla, Federico García Lorca, Ramón Gómez de la Serna disponibile su AMAZON in formato kindle o in versione cartacea Leggi la recensione &#160; i Quaderni 1, 2017 Gianni Ferracuti Physis: L&#8217;origine e le differenze: Sommario Dio e le religioni: sul problema filosofico della storia delle religioni in Zubiri L’Arkhé e il suo divenire. Prima parte: La struttura dinamica della realtà L’Arkhé e il suo divenire. Seconda parte: L’Arkhé ovvero la Physis Disponibile in ebook kindle e volume cartaceo dell&#8217;autore &#160; Mediterránea: antologia di articoli Giovanna Digovic: L’uso della simbologia, dei segni e degli archetipi in Gaudí. Ilenia Martin: I romanzi polizieschi di Alicia Giménez-Bartlett Ilenia Martin: Los pájaros de Bangkok di Manuel Vázquez Montalbán Gianni Ferracuti: Le due memorie, Montalbán e Cercas Elisabetta Balzan: I paradisi artificiali: L&#8217;hashish e l&#8217;oppio visti da Baudelaire. Ivan Buukliev: Dora Gabé Antonio Casamento: Paria e desterrados nella selva di Quiroga. Laura Gandolfi: Elementos fantásticos como subversión del orden convencional en Claribel Alegría Jasmin Džindo: Formazione delle parole:grammatica generativa di Sergio Scalise Scarica il pdf gratuito &#160; Mediterranea 3, 2008 Nicoletta Lizzi: Per una poetica senza purezza: Poesia e prosa in Ernesto Guevara Cecilia Nicolai:Ernesto Cardenal, poeta, monaco, rivoluzionario Scarica il pdf gratuito &#160; Mediterránea 4, 2008 Marco Pauletto: La psicanalisi cervantina, Ovvero come lautore e l‟eroe entrarono in analisi Paolo Quaia: Letteratura e filosofia in Unamuno Sara Farenzena: Il fantastico gagliego nei racconti di José María Castroviejoù Mia Ralza: Il realismo magico di Isabel Allende Scarica il pdf gratuito &#160; Gianni Ferracuti: Modernismo: teoria e forme dell’arte nuova, Meriterránea 8, 2010 Sommario Quadro storico, p. 9 La rivalutazione dell&#8217;immaginazione e del sentimento nel romanticismo, p. 27 La riflessione sul realismo, p. 36 Nascita dell&#8217;arte nuova, p. 50 Realismo e simbolismo, p. 64 La cosiddetta generazione del 98 e il modernismo, p. 87 Miguel de Unamuno, p. 108 Il Novecentismo, p. 26 L&#8217;immagine disumanizzata, p. 151 Disponibile a breve nel Bookshop dell&#8217;autore &#160; Gianni Ferracuti: Cansóse el cura de ver más libros… Identità nascoste e negate nella letteratura spagnola dei secoli d’oro, Meriterránea 10, 2011 Un autore unico per la Celestina, pp. 7-26 Raccontare la modernità: la resistenza intellettuale dei conversi spagnoli  e l&#8217;invenzione del romanzo, pp. 27-49 Don Chisciotte e l&#8217;islam, pp. 50-74 Quattro idee sul barocco, pp. 75-89 L’«Abencerraje» e il pirata inutile: come sopravvivere in un mondo barocco e gettare le basi della rivoluzione francese, pp. 90-98 La famosa comedia del Nuevo Mundo descubierto por Cristóbal Colón: una interpretazione critica di Lope de Vega, pp. 99-107 Invito a cena col morto: Don Giovanni Tenorio tra macabro e comico, pp. 108-125 Disponibile a breve nel Bookshop &#160; Mediterránea 11, 2011 Gianni Ferracuti: &#8220;La emoción interior y el gesto misterioso&#8221;:i racconti galanti di  Valle-Inclán Sara Moretton: Antígona de María Zambrano Ksenija Radovic: Vida, muerte y pasión del corazón en El rastro de Margo Glantz Scarica il pdf gratuito &#160; Mediterránea 12, 2011 Giulio Ferracuti: Islam: elezioni e democrazia Angela Dolcetti: Letteratura poliziesca in Catalogna. Alicia Giménez-Bartlett e Pablo Tusset Laura Facchinetti: María Zambrano, filósofa del sentir Scarica il pdf gratuito &#160; Gianni Ferracuti: Traversando i deserti d’Occidente: Ortega y Gasset e la morte della filosofia, Meriterránea, 13, 2012 Sommario Ortega, la fenomenologia e il gran sole del Mediterraneo, p. 9 Etnia, nazione e democrazia in Ortega, p. 45 Ortega e la fine della filosofia, p. 69 Dietro lo specchio di Dioniso: il superamento della fenomenologia in Ortega e Zubiri, p. 109 La vita umana come realtà dinamica in Ortega y Gasset, p. 133 La trascendenza &#8220;nel&#8221; reale nel pensiero di Ortega y Gasset, p. 143 Disponibile a breve nel Bookshop dell&#8217;autore &#160; Gianni Ferracuti: L’amor scortese: fanatismo, pulizia etnica, trasgressione nell’epoca dei re cosiddetti cattolici, Meriterránea 14, 2013 (nuova edizione 2021) Sommario Elementare descrizione del quadro storico: Al-Andalus. La reconquista. La società disuguale. I re cattolici. L’impero asburgico. La singolare modernità dei re cattolici: I re cattolici e l’unità. La purezza del sangue. La distribuzione del potere. Il tema dell’onore. Gli intellettuali e l’opposizione. Donna, madonna, maladonna: Limiti dell’autorappresentazione letteraria del medioevo. Il fascino ambiguo della cavalleria. Normalizzazione della cavalleria in Spagna. L’amore non cortese. La situazione in Spagna. Frammenti di normalità nella poesia popolare: L’importanza della poesia popolare. Un esempio di ispirazione provenzale. La personalità autonoma della donna. La donna assume l’iniziativa. La bella mal maritata. Il tema della sessualità. Il tema dell’incontro. La donna vendicatrice. Il programma dell’incontro. Qualche scena erotica. Sull’età dell’amore, e altri temi per associazione di idee. La deriva verso l’osceno. Pellegrinaggi e dintorni. Misogini, marrani e cavalieri andati: la dissoluzione dell’amor cortese: Misoginia e cortesia nel Quattrocento. Le radici del razzismo. La satira contro il cavaliere. La Celestina o l’essenza nichilista della modernità: L’autore e l’opera. Alcune interpretazioni. Un’idea del nichilismo. Un’idea del realismo. Il tema della magia. La satira dell’amante cortese. Il ritratto di Celestina. La truffa e la retorica. Il tema dell’amore. Il dramma. Lozana, Areúsa Andalusa: Un testo imbarazzante. L’erotico e l’osceno. Il tema della sessualità. Bibliografia Disponibile in volume cartaceo &#160; Gianni Ferracuti: José Ortega y Gasset: la libertà inevitabile e l&#8217;assente presenza del divino, Meriterránea 15, 2013 Introduzione: Ortega nella circostanza europea. Gli esordi: 1. Amore intellettuale. 2. Dalla circostanza al mondo. 3. Nuova teoria del concetto. 4. Intorno alle “Meditaciones”. Verità e storia: 5. Alla scoperta del tema della vita. 6. Razionalismo e relativismo. 7. La prospettiva come carattere ontologico. 8. Vita e razionalismo. La vita come realtà radicale: 9. La realtà radicale. 10. il metodo teorico. 11. Il dubbio sistematico. 12. La svolta. L’uomo, animale innaturale: 13. La struttura della persona. 14. Meditazione e creatività. 15. La libertà inevitabile. Vocazione e esperienza del sacro: 16. Il fare metafisico. 17. Metafisica della vocazione. Tradizione, storia, ragione storica: 18. Vocazione e metafisica della storia. 19. Scienza e realtà storiche. 20. La struttura teandrica della storia. 21. Idee e credenze. Persone e società: 22. Società personalista e comunitaria. 23. La nuova idea dell’aristocrazia. 24. Omogeneizzazione delle culture e perdita di identità. 25. La ribellione delle masse. 26. I fatti sociali. Il paradigma della storia: 27. Roma come paradigma. 28. Un’interpretazione della storia universale. 29 Rex e imperator. 30. Legittimità e illegittimità. 31. La modernità romana. 32. Oltre la modernità. 33. Il diritto. Il libro che Ortega non ha scritto: 34. La sapienza arcaica. 35. Dioniso. 36. L’origine della filosofia. 37. Essere e realtà L’illusione logica: 38. La verità, un concetto ambiguo. 39. La ragione come fantasia. 40. Il dito che indica la luna… Uno schema della crisi: 41. La crisi del mondo mediterraneo. 42. L’uomo solo con Dio. 43. La svolta moderna. L’assente: 44. L’essere insufficiente. 45. La fenomenologia. 46....]]></description>
		
		
		
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