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		<title>Gianni Ferracuti: &#8230;di destra e di sinistra</title>
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		<dc:creator><![CDATA[muezzin]]></dc:creator>
		<pubDate>Wed, 21 Jun 2023 13:13:09 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Gianni Ferracuti &#8230;di destra e di sinistra Weimar Caffè 2023 Sono qui raccolti articoli e saggi pubblicati negli Anni Ottanta del passato secolo (ad eccezione di uno posteriore nella data di pubblicazione ma non nel contenuto). Il titolo del volume deriva da un’affermazione famosa di José Ortega y Gasset, nel «Prólogo para franceses» della Rebelión de las masas: «Né questo volume né io siamo politici», con aggiunta, qualche riga dopo: «Essere di destra, come essere di sinistra, è uno degli infiniti modi che l’uomo può scegliere per essere un imbecille». Notoriamente, queste parole non implicano alcuna svalutazione della politica e della partecipazione attiva alla vita sociale, bensì indicano un ordine di priorità; continua infatti Ortega: Quando qualcuno ci domanda che cosa siamo in politica, o, precedendoci con l’insolenza che fa parte del nostro tempo, ci ascrive a qualcuna, invece di rispondere dobbiamo domandare all’impertinente cosa pensa lui che siano l’uomo e la natura e la storia, cosa la società e l’individuo, la collettività, lo Stato, l’uso, il diritto&#8230; Viene affermato, dunque, con forza il principio che non si parte dalla politica: il politique d’abord, proclamato spesso negli Anni Trenta del Novecento, è quasi come un mettere il carro davanti ai buoi. La politica è chiamata ad agire secondo un progetto di governo della società &#8211; il che richiede un’idea di società e di persona e di vita umana e di natura&#8230; insomma una completa visione del mondo; nelle epoche di crisi è possibile che sul terreno politico confliggano visioni del mondo diverse, ma ciò non toglie che tale terreno rappresenti un punto di arrivo e non il momento di partenza. Ora, mentre una visione del mondo ha un carattere organico e sistematico, il programma politico di un partito è, come dice il nome stesso, parziale, di parte; inoltre, i punti essenziali di una visone generale della vita possono essere disposti in vari progetti politici con un diverso ordine di priorità, il che rende la fazione un ambito più ristretto rispetto alla visione. Da qui l’avvertenza di Ortega: inserire la dialettica tra destra e sinistra a un livello subordinato rispetto alle grandi questioni della società, dello stato, del diritto, ecc. &#8211; partendo dalle quali è possibile che la casella in cui vorrebbero inserirci fanatici, faziosi, schematici attivisti politici risulti eccessivamente angusta. La contestazione giovanile degli Anni Sessanta del secolo scorso era stata un’esplosione di sana vitalità che aveva travolto i vecchi schemi mentali. A volte ho l’impressione che l’intero XX secolo sia stato un ininterrotto conflitto tra le paranoie ideologiche ottocentesche e il vitalismo gioioso e antiborghese che il vecchio mondo deve reprimere ogni due o tre generazioni. Nei primi Anni Settanta facevo parte di una rete di circoli universitari intitolati a Ezra Pound (niente a che vedere con l’odierna Casa Pound), che avevano come slogan “né destra, né centro, né sinistra”; c’era una giovanile petulanza, ma ci si interessava alle idee economiche di Giacinto Auriti, che poi sarebbero state riprese (parzialmente) dal nucleo originario del Movimento 5 Stelle e oggi sono un tema di discussione frequente, insieme agli scritti economici di Ezra Pound. Successivamente, i 5 Stelle non seppero gestire il loro patrimonio elettorale: si presentarono in parlamento con una schiera di politici comprati su internet che, incapaci di fare alcunché, entrarono presto nel mercato politico in veste di prodotti in offerta promozionale. Ma questa è un’altra storia. Sul finire degli Anni Settanta, in modo più metodico e con ben più ampia visione culturale, la Nuova destra di Marco Tarchi lanciò lo slogan: “né destra, né sinistra” &#8211; successivamente modificato come: “e destra, e sinistra”. Gli intellettuali gravitanti intorno al progetto della nuova destra furono effettivamente capaci di creare un dibattito culturale ampio e spesso molto originale, trovando interlocutori qualificati a sinistra e riproponendo personaggi “di confine”, come Jünger o Schmitt. Contemporaneamente, altri gruppi reinterpretavano con nuove categorie le tematiche religiose o identitarie &#8211; come la cooperativa Il Cerchio di Rimini, animata da Adolfo Morganti (oggi Fondazione Comunità, presieduta da Franco Cardini) e la rivista I Quaderni di Avallon-, i temi letterari e artistici, come la rivista Parsifal di Pescara, diretta da quel bravo intellettuale prematuramente scomparso che è stato Vincenzo Centorame. La rottura dei vecchi schemi era in atto anche a sinistra, ad esempio con la bella ma breve stagione del Manifesto diretto da Valentino Parlato o con il lavoro di intellettuali e studiosi di varia estrazione, come Lidia Menapace o Pier Francesco Zarcone. Disgraziatamente, questo fermento culturale non si è tradotto in un conseguente rinnovamento dei movimenti e dei partiti politici. In occasione della recente morte di Silvio Berlusconi la stampa ha ricordato che fu lui a “sdoganare” la destra estrema inserendola in un progetto di governo del Paese; in realtà, la destra nata dal Movimento Sociale Italiano era da molto tempo radicata nel sistema democratico italiano e lo “sdoganamento” era un’ovvietà fattuale. Piuttosto, il difetto di Gianfranco Fini, allora segretario Alleanza Nazionale e uomo di non brillante ingegno politico, fu di ridursi a una sorta di appendice berlusconiana, facendo perdere identità alla sua formazione e sbiadendone i contorni fino a renderla indistinguibile da un vecchio partito liberale. Ancora peggio andarono le cose a sinistra. Qui il rinnovamento del Partito Comunista, che non era evitabile dopo la morte di Enrico Berlinguer, cominciò con interessanti spunti dottrinali e dichiarazioni congressuali, ma poi venne mal gestito da Achille Occhetto, segretario politicamente piuttosto ingenuo, che mise in piedi una caotica “macchina da guerra” con formazioni che non avevano nulla in comune salvo identificarsi nel nome di “progressisti”, non si rese conto dei profondi mutamenti avvenuti nella società e quindi evitò un’interlocuzione con Berlusconi, all’epoca potente imprenditore nella comunicazione, per di più di area socialista, e andò alla catastrofe elettorale. Poi, nell’oscuro periodo di sospensione del diritto, passato sotto il nome di “mani pulite”, gli ex-PCI si sentirono in dovere di assistere alla distruzione del Partito Socialista Italiano come se la cosa non li riguardasse (regalando a Berlusconi ampi settori dell’elettorato che a quel partito socialista faceva riferimento). Infine, passando per la meteora dalemiana di un imperscrutabile “Democratici di Sinistra”, gli ex-comunisti finirono vittime del diversamente abile Walter Veltroni, che ebbe la geniale idea di costruire un grande contenitore, il PD, non occupandosi di quali contenuti vi sarebbero entrati, sicché oggi quell’area politica nata da Gramsci non trova sconveniente difendere la compravendita di figli al supermercato della maternità detta surrogata o specializzarsi nella catalogazione scientifica di ogni forma di devianza sessuale. Il risultato è che in Italia non esiste più una sinistra, per la prima volta nella storia del Paese, ma dopo Fini si è riorganizzata, grazie all’abile politica di Giorgia Meloni, una destra ben inserita nelle istituzioni nazionali ed europee, di chiaro segno conservatore e nel solco di una tradizione politica che merita rispetto e dignità anche da parte di chi, come il sottoscritto, non si riconosce in essa e auspica che il vuoto a sinistra sia colmato quanto prima da un  nuovo partito socialista che sia seriamente tale. Il sostanziale fallimento ideologico della Seconda Repubblica, che mi sono preso la libertà di descrivere in modo eccessivamente rapido, non ha comunque interrotto l’opera di elaborazione delle idee e in tempi recenti è risultata molto interessante la proposta neo-marxiana di Diego Fusaro, sia con i suoi testi (per esempio il fondamentale Storia e coscienza del precariato, Bompiani 2018), sia con la diffusione in Italia del pensiero di Aleksandr Gel&#8217;evič Dugin, al  quale wikipedia italiana dedica una pagina contenente una tale quantità di idiozie difficilmente rintracciabile altrove. Gran bravo teorico, Fusaro si era scelto tempo fa uno slogan infelice: “valori di destra, idee di sinistra”. Ora, a parte la mostruosità semantica del “valori di destra”, questo slogan dà l’idea che si tratti di assemblare un pezzo preso da qua e uno preso da là in una sorta di Frankenstein ideologico (difetto forse presente anche negli altri slogan citati poco fa). Tra i saggi raccolti nel presente volume, il lettore troverà una recensione del libro di Zeev Sternhell Né destra, né sinistra, che effettivamente sembra costruire un’idea di sommatoria ideologica non del tutto organica, secondo la sua ricostruzione (ho inserito alcune note attuali al testo per evidenziare non tanto gli errori di Sternhell quanto i miei, nell’interpretazione del fascismo nella metà degli Anni Ottanta). In realtà il grande rinnovamento del socialismo verso la fine del XIX secolo, che in Italia vide all’opera Corradini, Corridoni, de Ambris, Marinetti, D’Annunzio&#8230;, non è una somma di diverse ideologie o di frammenti ideologici di varia provenienza, bensì un superamento radicale di tutte le ideologie ottocentesche: questo era il compito che le generazioni intellettuali di dine XIX secolo sentivano come urgente &#8211; e si tratta di un compito che investe la politica insieme alle arti, al pensiero, alla scienza. Nell’Ottocento, che per molti versi fu davvero un secolo stupido, il positivismo materialista impediva l’esistenza di una sinistra che fosse al tempo stesso rivoluzionaria e legata a valori religiosi; e la deformazione ideologica del tradizionalismo impediva che esistesse una visione tradizionale che fosse anche rivoluzionaria sul piano sociale, dovendo affrontare le urgenze sociali nate dalla rivoluzione industriale e dal capitalismo, che non esistevano nell’Europa cristiana del medioevo. Il rinnovamento contemporaneo, il superamento della modernità borghese, coincide con la demolizione critica di entrambe quelle ideologie parziali e astratte e l’elaborazione di un pensiero nuovo, non di una somma di pensieri, centrato sulle nozione di persona, vita umana, autodeterminazione del proprio destino, rete di autonomie sociali, difesa della società dallo stato che, per molti versi, è un male inevitabile. Un socialismo ripensato in chiave personalista e un’identità nazionale, o tradizionale, che rimetta in primo piano la questione sociale sono l’incompiuta missione politica del XX secolo: una grande impresa di rinnovamento tuttora in corso e più attuale che mai di fronte al mostruoso potere di controllo sociale derivante dalla rivoluzione digitale, come di fronte alla distruzione delle tradizioni culturali, delle identità collettive e personali &#8211; in una parola, di fronte all’alienazione di sovranità che hanno subito i singoli e le collettività. Questo progetto è in grado di coniugare i valori della nazione e quelli del socialismo non nel senso di una somma, bensì nel senso che individua nel socialismo un valore della nazione e nella nazione il soggetto che cerca nel socialismo la migliore realizzazione possibile della giustizia sociale. È stupefacente come sedicenti democratici abbiano potuto accettare, anche festevolmente, la rinuncia a ogni forma di sovranità: dovrebbe essere evidente che se una persona non è sovrana allora è eterodiretta; se una società non è sovrana allora è inserita in un contesto totalitario; se una nazione non è sovrana allora è una colonia o un protettorato: dovrebbe essere ovvio che ogni progresso della democrazia sul piano internazionale dovrebbe essere realizzato con il concorso delle nazioni, non contro di esse &#8211; perché quando si pratica una politica internazionale contro l’idea stessa di nazione allora vuol dire che alcune nazioni forti stanno praticando una politica imperialista mascherata da fumosi valori umanitari. È stupefacente che l’ultimo atto di sovranità dell’Italia sia stato compiuto da Bettino Craxi, che era segretario del Partito Socialista Italiano, a Sigonella. Così, osservando la strana situazione politica italiana di oggi, mentre il termine sovranità torna nell’uso mentre il termine socialismo non si vede all’orizzonte, sono andato a rileggere quegli articoli, scritti quasi quarant’anni fa, quando la destra e la sinistra ci sembravano spazi troppo angusti, e tuttavia non volevamo rinunciare all’uno né all’altro. Rileggendoli con l’umano interesse con cui le persone avanti negli anni cercano di verificare il positivo e il negativo del loro cammino, ho trovato molte cose che oggi non scriverei e molte altre che mi hanno sorpreso perché le collocavo molto più avanti nel tempo: ho fiducia che nel complesso contengano spunti ancora utili per chi cerca motivi di impegno in difesa della persona. DISPONIBILE SU AMAZON]]></description>
		
		
		
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		<title>Profilo di Ortega y Gasset</title>
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		<pubDate>Wed, 08 Mar 2023 17:03:52 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Profilo di Ortega y Gasset Gianni Ferracuti &#160; Filosofia e realtà Per comprendere adeguatamente l&#8217;opera di José Ortega y Gasset, occorre chiarire la prospettiva che guida il suo intervento nella cultura europea contemporanea. Ortega non volle essere un saggista brillante, né un osservatore di problemi politici, né un letterato o un divulgatore di temi filosofici, né un raffinato uomo di mondo. Fu anche tutto ciò ma all&#8217;interno di un impegno più ampio e profondamente sentito: l&#8217;impegno di essere prima di tutto e sopra tutto filosofo, solo filosofo, rigorosamente filosofo. In filosofia, il suo metodo fu l&#8217;osservazione, la contemplazione disinteressata di una realtà non manipolata, vista senza la lente deformante di un&#8217;ideologia preconfezionata, descritta così come onestamente ci pare che sia. Da questo incontro con la realtà intesa come qualcosa di concretamente esistente, in polemica con l&#8217;idealismo, nasce la sua dottrina. L&#8217;apertura verso il reale è intesa da Ortega come la caratteristica forse più importante di un nuovo modo di fare filosofia, addirittura di una nuova era del pensiero che, in riferimento a ciò che viene lasciato dietro, può essere definita post-moderna, o contemporanea. Scrive infatti L&#8217;atteggiamento intellettuale delle nuove generazioni si differenzia da quella che adottarono le precedenti &#8211; dal 1700 &#8211; per il rifiuto dell&#8217;imperialismo ideologico. Do questo nome alla propensione a porsi davanti ai fatti esigendone la previa sottomissione ad un principio.[1] Va però sottolineato energicamente che questa posizione di Ortega non implica la ricaduta nell&#8217;idolatria del fatto, caratteristica del positivismo ottocentesco. Il «fatto» non è soltanto la consistenza materiale di un oggetto, ovvero la mera relazione tra oggetti; «fatto» è il reale, l&#8217;incontro dell&#8217;uomo con il reale, i problemi che questo incontro pone. Per Ortega, la scienza sperimentale, con la sua esattezza, ha un campo legittimo di attuazione, dal quale però non può uscire fuori, pretendendo di monopolizzare la conoscenza: essa rappresenta una porzione limitata della mente e dell&#8217;organismo umano. Quando arriva al confine che la definisce deve arrestarsi, senza però pretendere che contemporaneamente si arresti anche l&#8217;uomo Con violenza il secolo scorso ha preteso di frenare la mente umana là dove termina l&#8217;esattezza. Questa violenza, questo volgere le spalle agli ultimi problemi, fu chiamato agnosticismo. Ecco ciò che ormai non è giustificato né plausibile. Non ci è consentito di rinunciare all&#8217;adozione di una posizione di fronte ai temi ultimi. Che lo vogliamo o no, in un modo o nell&#8217;altro, si incorporano a noi.[2] Quando ci poniamo di fronte alla realtà, un uomo concreto e un mondo concreto si incontrano: perché sia possibile a me, come persona, conoscere la realtà è necessario che io esista, che sia vivo. La «mia vita»è il presupposto della conoscenza. Cosa può risultare al termine di un&#8217;indagine su qualunque oggetto, non posso predeterminarlo; però all&#8217;inizio dell&#8217;indagine, risulta che io sono vivo, perché altrimenti non si dà problema. Detto in questo modo, può sembrare persino lapalissiano. In verità è bene che lo sia, a patto di indagare quali sono le conseguenze di questa posizione. Il fatto è che la vita, presupposta alla conoscenza, non è vita in astratto, ma in concreto, una realtà concreta, individuata: è la mia vita, la vita che ciascun uomo, riferendosi a se stesso, chiama mia:  «Ogni volta che dico &#8220;vita umana&#8221; bisogna evitare di pensare alla vita di un altro, e ciascuno deve fare riferimento alla sua vita».[3] Questa «mia vita» è chiamata da Ortega «realtà radicale» nel senso che è la radice, il punto di partenza della conoscenza, e non nel senso che è l&#8217;unica realtà esistente: ogni altra realtà proprio in quanto esiste, può essere conosciuta solo come contenuto della mia vita. Siamo agli antipodi di ogni forma di solipsismo: «Questa realtà radicale &#8211; la mia vita &#8211; è così poco egoista e affatto solipsista, che è per essenza l&#8217;area o scenario offerto e aperto perché ogni altra realtà si manifesti in essa».[4] In relazione alla conoscenza, i problemi nascono quando si tiene presente che questa mia vita è solamente una minuscola porzione dell&#8217;universo, è circoscritta spazialmente e storicamente, ed opera solo su un frammento della massa enorme dei dati che l&#8217;universo rappresenta per l&#8217;investigatore. La realtà supera abbondantemente ciò che posso toccare, abbracciare, osservare, studiare. Ne risulta che una teoria filosofica, prima ancora di essere vera o falsa, è prospettica, vale a dire è ciò che risulta a partire da quell&#8217;irripetibile punto di osservazione che è «la mia vita» Questa concezione di Ortega ha dato luogo a molti attacchi e accuse di relativismo, formulate nonostante certe prese di posizione del pensatore spagnolo estremamente critiche nei confronti di ogni visione relativista. Si può chiarire la particolare concezione di Ortega ricorrendo a due esempi, forse banali, ma appropriati. a) Se io (io inteso in senso concreto, come persona storica, fisica, e non come concetto) mi trovo di fronte ad un grattacielo con una facciata in marmo rosa, poniamo, la facciata esposta verso Nord, ho una conoscenza sicura del fatto che la facciata che vedo è in marmo rosa. Nulla però mi garantisce sul fatto che anche la facciata diametralmente opposta, sul lato Sud, sia in marmo rosa. In effetti, io non sto vedendo attualmente questa facciata Sud, e potrebbe darsi il caso che, per una bizzarria dell&#8217;architetto, questa sia rivestita di marmo bianco a quadri blu. Orbene, nella contemplazione dell&#8217;universo, io troverò sempre un certo numero, molto grande, incalcolabile, di facciate che non vedo, e sono forzatamente costretto ad elaborare teorie basandomi su un numero eccessivamente ristretto di facciate che sto vedendo. b) Poniamo ora che io domandi a quattro persone di descrivere un semaforo, e che ottenga come risposte, rispettivamente: 1) è alto due metri; 2) è dipinto di verde; 3) ha le luci che si accendono a turno, come obbedendo ad un codice; 4) blocca le automobili quando è accesa la luce rossa. Ciascuna di queste risposte è prospettica, nel senso che coglie con fedeltà un aspetto della realtà e nessuna è falsa. Questo non vuol dire perdere la distinzione tra verità e falsità ma considerare che un&#8217;osservazione può essere vera o falsa, pur restando sempre un&#8217;osservazione prospettica, cioè riportando ciò che risulta a partire da un determinato punto di vista. L&#8217;errore più grande sarebbe assolutizzare una verità parziale, ed escludere tutte le altre. Al contrario, la conoscenza globale del reale richiede che vengano articolate, come nel caso del semaforo, tutte le osservazioni vere, controllabili, risultanti da un determinato punto di vista. Questa coordinazione, che rimane sempre aperta a nuove prospettive, a nuove analisi intese a confermare o a correggere, è memoria e tradizione. Se io voglio sapere il colore del marmo della facciata Sud del grattacielo di poco fa, mi debbo alzare, debbo camminare e andare a guardare. Ciò che risulta si aggiunge a ciò che si sapeva. Questo processo avviene in un lasso di tempo, giacché non mi è possibile stare contemporaneamente a Nord e a Sud, e richiede che l&#8217;osservazione iniziale sia conservata, memorizzata, ma con apertura mentale, perché può capitare di tornare di fronte al nostro marmo rosa e scoprire che non era affatto rosa, ma bianco, e che ci era apparso rosa per via di un particolare effetto di luce. &#160; Verità e storia Per Ortega, le verità di per sé preesistono sempiternamente, senza alterazione né modificazione. Senza dubbio, la loro acquisizione da parte di un soggetto reale, sottoposto al tempo, procura loro un aspetto storico: nascono in una data e, a volte, si volatilizzano in un&#8217;altra. è chiaro che questa temporalità non grava propriamente su di esse, ma sulla loro presenza nella mente umana. Ciò che realmente si verifica nel tempo è l&#8217;atto psichico con cui le pensiamo, il quale atto è un evento reale, un mutamento effettivo nella serie degli istanti. Ciò che, in rigore, ha una storia, è il nostro conoscere o ignorare le verità. Precisamente questo è il fatto misterioso e inquietante, giacché avviene che con un pensiero nostro, realtà transitoria e fugace di un mondo fugacissimo, entriamo in possesso di qualcosa di permanente e sovratemporale. Dunque il pensiero è un mondo nel quale si toccano due mondi di consistenza antagonica.[5] Occorre sottolineare bene che i mutamenti delle opinioni non sono un processo a seguito del quale la verità di ieri si converte in errore. Si attua invece un mutamento nella prospettiva dell&#8217;uomo, a seguito del quale ciò che era un errore anche ieri (ma non ce ne eravamo accorti) viene riconosciuto come tale: Non sono dunque le verità ma è l&#8217;uomo a cambiare, e poiché cambia, va percorrendo la serie delle verità, va selezionando da questo orbe trasmondano quelle che gli sono affini, cecandosi per le altre. Si noti che questo è l&#8217;apriori fondamentale della storia.[6] L&#8217;uomo coglie quella parte di verità che, di volta in volta riesce a percepire, con uno studio progressivo, svolto nella gradualità imposta dal tempo, influenzato dalle circostanze storiche, dal sistema di credenze vigenti. Pezzo dopo pezzo, si mette insieme il mosaico della verità per momenti successivi, e mentre alcune tessere vengono inserite, capita che altre si stacchino e vadano perdute. La possibilità dell&#8217;errore &#8211; che viene così ad escludere ogni ideologia di tipo progressista &#8211; deriva proprio dal carattere parziale, frammentario dei dati che possiamo abbracciare, di fronte alla completezza dell&#8217;universo. L&#8217;errore si commette nella storia, e nella storia viene smascherato, in un processo continuo di approssimazione e allontanamento, nel quale idee, progetti, istituzioni saggiano la loro capacità di essere adeguati sostegni alle esigenze della vita umana oppure di essersi trasformati in gabbie che imbrigliano ogni novità in schemi di vita già vissuti, assurdamente imposti agli altri. La continua responsabilità che all&#8217;uomo viene assegnata, in riferimento alle sue scelte, esclude ogni possibilità di rifiutare a priori il passato o la novità, richiedendo invece che entrambi concorrano a trasformare in positivo il presente. Questo implica, certamente un progresso, ma nega la pretesa ottocentesca, secondo cui l&#8217;uomo progredisce necessariamente: Il presupposto minimo della storia è che il soggetto di cui parla possa essere compreso. Orbene, non si può comprendere se non ciò che possiede una qualche dimensione di verità. Un errore assoluto non ci sembrerebbe neanche tale, perché non lo comprenderemmo. Il presupposto profondo della storia è dunque l&#8217;esatto contrario di un radicale relativismo. Quando essa va a studiare l&#8217;uomo primitivo, suppone che la sua cultura possedeva senso e verità e se l&#8217;aveva, continua ad averli. Quali, se a prima vista ci sembra così assurdo ciò che quelle creature fanno e pensano? La storia è precisamente la seconda vista, che riesce a trovare le ragioni dell&#8217;apparente irrazionalità.[7] La storia è per l&#8217;uomo ciò che la natura è per le cose; l&#8217;uomo è fatto di storia: La sua umanità quella che in lui comincia a svilupparsi, parte da un&#8217;altra che già si era sviluppata ed era arrivata al suo culmine insomma, l&#8217;individuo aggiunge alla sua umanità un modo di essere uomo già forgiato, che egli non deve inventare, dovendo semplicemente installarsi in esso, partire da esso per il suo sviluppo. (&#8230;) L&#8217;uomo non è un primo uomo e un eterno Adamo, ma è formalmente un uomo secondo, terzo, ecc.[8] In sostanza, l&#8217;uomo è costitutivamente un erede; non è un tradizionalista, ma è la tradizione vivente: Il passato, per essere propriamente tale, deve esserlo in un presente, deve trovarsi conservato in un presente. Altrimenti non sarebbe nemmeno passato, ma semplicemente nulla, pura inesistenza. L&#8217;uomo è appunto colui che conserva presente questo passato. L&#8217;uomo è un animale che ha dentro tutta la storia. Non esiste definizione dell&#8217;uomo meno darwiniana.[9] Naturalmente, proprio per «essere storia» l&#8217;uomo non è prigioniero delle forme del passato, delle quali anzi è stato artefice. Esso è storia fatta da altri uomini, e che venga conservato non implica che si cessi di fare storia, di farla anche aprendo dimensioni nuove. La tradizione, in questo senso, non si esaurisce nella conservazione della memoria storica, nella sopravvivenza di strutture e comportamenti ritenuti normativi e immutabili, ma è memoria e creatività; è a) il passato storico che influenza il presente; b) il momento presente in cui agisco concretamente; c) il futuro che ho in vista al momento dell&#8217;atto presente, e che andrà a configurarsi...]]></description>
		
		
		
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		<title>Oswald Spengler: L&#8217;uomo e la macchina</title>
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		<pubDate>Wed, 08 Jun 2022 09:52:37 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[Oswald Spengler: L&#8217;uomo e la macchina Contributo a una filosofia della vita Spengler costruisce una poderosa filosofia della storia, basata sull’assunto originale che esiste una &#8220;realtà&#8221; storica la cui vera sostanza, il vero oggetto storico, è la cultura, ovvero un modo organico di pensare e sentire. Mettere al centro della riflessione la storicità della storia è certamente un dato fondamentale per l’interpretazione del passato e del presente, ma non era un’idea totalmente originale di Spengler; prima ancora ne aveva parlato Marx, il cui materialismo storico era proprio il progetto di studiare la storia eliminando ogni chiave di lettura che non fosse storica e, anzi, facesse appello ad entità metafisiche o a concettualizzazioni estrinseche al divenire storico. Ma poi Marx aveva utilizzato prevalentemente meccanismi economici per comprendere l’evoluzione delle società e, pur trattandosi di meccanismi molto validi, aveva comunque realizzato una riduzione della prospettiva e l’esclusione di altri, non meno importanti fattori. In questo testo, L’uomo e la macchina, pubblicato in edizione italiana nel 1931, Spengler usa l’analisi storica per fornire una teoria tutt’altro che banale sull’origine della tecnica, sul suo sviluppo, cresciuto al punto da dare vita a una civiltà delle macchine, sempre più potente e sempre più problematica, e sulla sua crisi: la civiltà faustiana, come Spengler chiama l’ultima fase della civiltà europea, ha proprio nelle macchine e nella tecnica l’elemento principale della sua dissoluzione. Questo sguardo pessimista sul futuro è tutt’altro che ingiustificato, anche se non va accolto acriticamente. Si tratta di una posizione inserita in un dibattito molto articolato e che andrebbe confrontata, ad esempio, con La ribellione delle masse, di Ortega, con l’antitecnicismo di Unamuno, con l’esaltazione della macchina di Marinetti e del futurismo, con la riflessione sul dominio della tecnica svolta da Ernst Jünger nell’Operaio, o da Gramsci sul fordismo, per non parlare del dibattito suscitato dalla potenza distruttiva della seconda guerra mondiale, ben più grande della guerra precedente, o dai potentissimi strumenti di controllo sociale e condizionamento del nostro mondo attuale. Weimar Caffè: modernità e memorie Gianni Ferracuti su Amazon]]></description>
		
		
		
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		<title>F. T. Marinetti: Come si seducono le donne e si tradiscono gli uomini</title>
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		<pubDate>Wed, 08 Jun 2022 09:38:03 +0000</pubDate>
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					<description><![CDATA[F. T. Marinetti: Come si seducono le donne e si tradiscono gli uomini Edizione integrale a cura di Gianni Ferracuti Come si seducono le donne viene pubblicato in prima edizione nell’estate del 1917; come si avverte nel testo: «Questo volume vissuto è stato dettato (settembre 1916) da Marinetti prima di tornare al fronte come volontario bombardiere e corretto in bozze da Marinetti ferito all’Ospedale Militare di Udine». Nel 1918, dato il successo del volume, si pubblica una seconda edizione, che aggiunge un’appendice sulle Polemiche sul presente libro. Tanto questa edizione, quanto la precedente del 1917 subiscono un taglio da parte della censura, che Marinetti mette in evidenza lasciando in bianco, ma numerate, sei pagine del capitolo VIII. Questa parte censurata verrà pubblicata nell’edizione Sonzogno (Milano 1920), che viene qui riprodotta: oltre alla versione integrale del capitolo VIII, ci sono cambiamenti molto significativi sia nella parte conclusiva del volume sia con l’aggiunta di capitoli nuovi; inoltre, numerosissimi piccoli interventi lungo tutto il testo rivelano la volontà di perfezionare lo stile e la qualità letteraria dell’opera; viene anche cambiato il titolo in Come si seducono le donne… e si tradiscono gli uomini. Di questa edizione vengono fatte altre ristampe, fino a quella del 1940, che viene definitivamente sequestrata con decreto del 27 maggio 1941. Weimar Caffè: modernità e memorie Gianni Ferracuti su Amazon]]></description>
		
		
		
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